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本文作者：呂錫琛周山東作者單位：中南大學

兩漢孝道實踐的另一個弊端，就是統(tǒng)治者在推行“以孝治天下”國策過程中，“在形式上把道德抬到無以復加的至上地位并當做目的，在實踐中卻把道德由目的異化為達致個人功利目的的手段。［3］(P203－204)結果使盡孝淪為更為狡猾、隱秘的功利主義的“聰明人的遠慮”(羅素語)和算計。兩漢后期，這樣的事例比比皆是，如《潛夫論•務本》所批評的:“養(yǎng)生順志，所以為孝也。今多違志儉養(yǎng)，約生以待終，終沒之后，乃崇餝喪紀以言孝，盛饗賓旅以求名。誣善之徒，從而稱之。此亂孝悌之真行而誤后生之痛者也?！边@種現(xiàn)象之普遍，以致影響到人們對于孝道的信仰。當時社會就有諺語云:“舉秀才，不知書。察孝廉，父別居”(《抱樸子外篇•審舉》)。而“信仰危機比道德危機更深層、更根本，信仰的動搖和真理的相對化，必然導致傳統(tǒng)道德觀念和倫理標準的失效?！保?］(P60)對于兩漢孝道價值危機、信仰危機的出現(xiàn)，學者們大多把原因歸咎于漢代功利主義教化方式，而有一個維度一直為人們所忽視:這就是以孔子、曾子、孟子為代表的，以人性論為基礎的論證路線的內(nèi)在缺陷(下節(jié)詳述)。也正因為如此，引發(fā)了以《孝經(jīng)》、董仲舒為代表的神學論證實踐。然而非?？上У氖?，他們的努力未能取得完全成功，但是在漢代思想界引起的信仰主義時尚，卻為《太平經(jīng)》改造孝道鋪平了道路。在此，我們通過與上述兩種論證路線相比較，探討《太平經(jīng)》改造兩漢孝道，標舉孝道信仰的獨到之處?！短浇?jīng)》標舉孝道信仰，首先就在于借助“神道設教”的方式，充分利用鬼神信仰在道德信仰中的價值。這主要是從與以孔子為代表的人性論論證路線相比較的角度而言。面對西周以來孝道淪喪的現(xiàn)實，孔子提出孝道信仰應該以人之皆有的仁愛之心作為基礎，“仁者愛人”(《論語•顏淵》)，“孝悌也者，其為仁之本與”(《論語•學而》)。曾子循此進一步提出:“忠者，其孝之本與”(《大戴禮記•曾子本孝》)，強調孝道行為是建立在對父母的忠愛之心上。而在孟子看來，這就是天賦而來的“愛其親”(《孟子•盡心上》)本性。如此，就使孝道實踐獲得一種人性的根基，極大地提升了孝道實踐的主體性，但在另一方面，由于對鬼神威懾力量的忽視，在一定程度上削弱了人們盡孝的動力。特別是在道德教化功利主義的誘導之下，容易導致上述的孝道價值工具化傾向。對此，孔子本人也是有所警覺的。他雖“不語怪、力、亂、神”(《論語•述而篇》)卻又宣稱:“祭如在，祭神如神在”(《論語•八佾》)，反映其思想的內(nèi)在矛盾?！爸倌嵩?吾欲言死而有知，則孝子輕生以殉死;吾欲言死而無知，則不孝之子，棄而不葬?！保?］(P482)由此表明，鬼神信仰對于建立孝道信仰的作用。正是針對人性論論證路線的這一缺陷，《太平經(jīng)》采取“神道設教”的方式，宣稱:“人亦天地之子也”［1］(P406)，父母者，“乃傳天地陰陽祖統(tǒng)也”［1］(P311)，因此盡孝就成為天道的要求，成為對天地神統(tǒng)的尊重。并重新啟用鬼神的威懾力量，警示人們?nèi)纭澳苡H安和，邕邕無有二言，各自有業(yè)，各成其功，是大善之行也，天必令壽，神鬼佑之”［1］(P626)，“移其命籍，著長壽之曹”［1］(P625)，使其長為“種民”，善行澤及子孫。相反，“不孝不可久生”［1］(P597)，那種“不孝而為道者”，不但“無一人得上天者”［1］(P656)而且“天地憎之，鬼神害之，人共惡之，死尚有余責于地下”［1］(P405－406)。從而使孝道行為獲得一種神秘的督促力量，這與其說是神化孝道倫理規(guī)范，不如說是固化孝道倫理規(guī)范，有力地促進孝道向信仰化方向轉變?！短浇?jīng)》標舉孝道信仰的另一個優(yōu)勢，就是把盡孝與“長壽成仙”信仰相結合，使其獲得一種更為寬廣的社會基礎和更為深厚的需要基礎。兩漢之際，在經(jīng)歷了長期的戰(zhàn)亂和苛政的痛苦之后，人們對于神靈與不死的渴望勝過了以往任何時代?！伴L壽成仙”已然成為宗教信仰，被上至帝王，下至宮廷貴族、士大夫、普通老百姓廣泛地信奉和實踐著。而其之所以如此，就在于“長壽成仙”信仰很好地切合了人們最為基本的需要。根據(jù)馬斯洛的需要層次理論，人的需求可以分為生理需要、安全需要、歸屬與愛的需要、尊重需要和自我實現(xiàn)需要五個層次，只有在較低層次的需要得到滿足之后，較高層次的需要才會有足夠的驅動力。如果說，孔子、曾子、孟子從回報父母養(yǎng)育之恩的角度強調盡孝，是立足于歸屬與愛的需要;《孝經(jīng)》、董仲舒突出“孝”之“事親”、“事君”、“立身”、“圣治天下”的價值，是立足于尊重需要和自我實現(xiàn)需要;那么《太平經(jīng)》則明確把孝道義務建立在“長壽成仙”這一最為基礎的生理需要之上。“不孝而為道者，乃無一人得上天者也。”［1］(P656)如此使得“盡孝”與“長壽成仙”信仰的聯(lián)姻，轉化成為與最為基本的需要相結合，賦予孝道以一種生命與靈魂控制的形式，從而更能深入到人之內(nèi)在的行為動力結構中去?！霸诼L的封建社會中，除了極少數(shù)‘高級知識分子’(士大夫)是通過研讀四書五經(jīng)，接受并實踐儒家倫理外，絕大多數(shù)蕓蕓眾生都是感于長生增壽，減算夭折之說，懾于因果報應、生死輪回之教而行于忠孝節(jié)義，實踐道德要求的”。［6］就是對于那些東漢時期頻頻進犯的周邊少數(shù)民族部落和領國首領也具有影響力，因為他們即便是不想成為“忠臣孝子”，但都有著渴望生存和長壽乃至不死的普遍心理?！短浇?jīng)》以“神道設教”的方式標舉孝道信仰，提示我們在現(xiàn)代社會的道德建設中要充分注意宗教的道德資源價值。如果說“在古代社會，信仰乃是道德之基礎”［7］(P72)，那么在現(xiàn)代社會仍然具有強大的道德能量。“宗教不僅作為一種文化現(xiàn)象繼續(xù)生存和生長于現(xiàn)代社會，而且也以一種積極的文化姿態(tài)參與并維持這現(xiàn)代社會的道德文化生活，對現(xiàn)代人類和社會產(chǎn)生著極為深遠的精神影響，這種影響甚至具有著全球范圍的普遍性質?！保?］(P39)而《太平經(jīng)》以神學的形式揭示盡孝與長壽的關系，正觸及到道德修養(yǎng)的保健價值，以現(xiàn)代心理—生理學知識分析仍具有一定的科學性，也是現(xiàn)代社會道德建設的一個新的路徑。

兩漢之際孝道價值異化、信仰缺失的背后，還有一個更為深層的原因:就是社會道德賞罰機制的失效，或者說倒錯，并進而對人們的孝道價值取向和行為選擇產(chǎn)生負面的示范作用。對此，《太平經(jīng)》的作者認為一要完善道德賞罰機制，二要強化道德賞罰的權威性，其采取的具體方式在經(jīng)過思維轉換之后，對于現(xiàn)代社會的道德建設具有一定的啟示意義。

獨創(chuàng)“承負說”以改造傳統(tǒng)的善惡報應觀，完善道德賞罰機制

善惡因果報應是中國人古已有之的觀念?！兑讉鳌分芯陀?“積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃”的話語。從倫理學的角度來看，就是一種道德賞罰機制，通過承諾行為善惡與福禍之間本質的聯(lián)系和必然的趨勢，以確立人們遵守道德的信念。如果人們堅信，道德的踐履，一定會有預期的響應，那么，道德的感召力就會越大，人們的道德信仰就越堅定;反之，如果善惡因果報應不能充分體現(xiàn)，甚至“為善得禍，做惡獲福”的話，人們就不再相信因果律的真實性和客觀力量，必然導致道德信仰的危機。因此，可以說:“道德信仰危機的重要根源是善惡因果律的中斷與紊亂”［9］(P86)。兩漢之際，傳統(tǒng)的以善惡報應觀念為基礎的道德賞罰機制已然受到普遍質疑。如王充在《論衡》中所說的:“俱行道德，禍福不均;并行仁義，利害不同”;《太平經(jīng)》也有過類似的描述:“凡人之行，或有力行善，反常得惡，或有力行惡，反得善?！保?］(P22)這反映出當時的道德賞罰機制已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重倒錯。對此，《太平經(jīng)》通過獨創(chuàng)“承負說”以改造傳統(tǒng)的善惡報應觀念，試圖完善道德賞罰機制。所謂承負，“承者為前，負者為后。承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今后生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災，故前為承，后為負也。負者，流災亦不由一人之治，比連不平，前后更相負，故名之為負。”［1］(P70)以此為據(jù):“道德懲罰不僅限于作惡者自身，而是具有后人承前人之過、‘前后更相負’、‘先人負于后生’的多重含義”［10］，道德責任承擔主體不只是體現(xiàn)在此輩身上，還在世代之間流轉。由此，那種為善做惡的行為，即使是在當世沒能得到報應，也會在其子孫后代身上得以體現(xiàn)，“力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前后積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也”［1］(P22)。，如此不僅有效地解釋了社會上的不合理現(xiàn)象，亦賦予善惡報應一種必然性，極大地增強了個體盡孝的動力。因為，根據(jù)“承負說”所提供的解釋框架，個體是否盡孝，關系到自己能否得到子孫的孝敬，關系到子孫的幸福，關系到能否有效化解由祖先的惡行所帶來承負，因而是每一個家庭成員義不容辭的道德責任。

提出“身神論”以補充神靈監(jiān)督說，強化道德賞罰的權威性

道德賞罰機制的有效性，不僅在于自身的完善，還在于有一個明察秋毫、嚴密無縫的監(jiān)督力量的存在。兩漢之際，人們鑒于政治黑暗邪惡勢力當?shù)缹е碌纳鐣p罰系統(tǒng)的混亂和顛倒，以及社會賞罰系統(tǒng)自身不可避免地疏漏的存在，通過引入神靈的力量來確保道德賞罰的公正性，如“東漢光武帝，在洛陽南北郊立二壇，供奉天神地祇、山川神靈，僅南郊的外營、中營，多供奉的神靈就多達1514位”［11］(P29)，從而在人身之外，在世俗社會之上建立起一個以神靈為主體的道德法庭。但在《太平經(jīng)》看來，僅此還是不夠的，并提出“身中神”以充實神靈的隊伍，進一步增強道德賞罰的權威性?！短浇?jīng)》指出:天地之間“常有六司命神，共議人過失”。這六位司命神既有飄忽于人身之外的，也有駐居于人之心胸的，此即是“身中神”。而人之所以“為善亦神自知之，惡亦神自知之。非為他神，乃身中神也。夫言語自從心腹中出，傍人反得知之，是身中神告也?！保?］(P12)“身中神”由于其獨特的位置優(yōu)勢，迫使人們時時處處不忘謹慎守道，去惡從善，稍有惡念即遭天君的懲罰。因此，《太平經(jīng)》反復告誡:“心意，天地樞機，不可妄動也?！保?］(P734)與此相對應的是，處于身外的司命之神則對人的行為進行監(jiān)控，“天上諸神共記好殺傷之人，畋射漁獵之子，不順天道而不為善，常好殺傷者，天甚咎之，地甚惡之，群神甚非之。”［1］(P18)如此，《太平經(jīng)》就建立起一個立足于世俗社會之上的，由“身中神”和“身外神”所組成的道德監(jiān)督體系，為天君的道德賞罰提供依據(jù)，而使人的任何心理動機和行為，都無所逃于天君的掌握之下?！短浇?jīng)》獨創(chuàng)“承負說”和“身神論”以完善道德賞罰機制，就其目的而言無疑是抓住了當時孝道倫理建設的關鍵。而即使是在當前社會，有善不賞、有惡不懲，甚至賞罰錯位，仍是導致道德建設實效性低下的主要原因所在，有學者甚至提出:“現(xiàn)代中國倫理建設的突破口，就是重建倫理的善惡與現(xiàn)實生活的因果律?！保?］(P86)在這方面，如果我們能把《太平經(jīng)》采取的方式進行恰當?shù)乃季S轉換，對于現(xiàn)代社會的道德建設仍具有現(xiàn)實合理性和啟示意義。這種轉換首先就在于使報應在現(xiàn)世，并且是在同一個主體身上兌現(xiàn)，因而是主體能夠親身體驗到的，它不是要人們消極地為他人承擔責任或坐享其成，而是要人們積極地對自己的行為負責，并由此影響到個體的行為選擇;其次，就在于通過健全的社會賞罰機制和公正的社會輿論，使大善與大惡或慣惡得到應有的報答(應);通過被施恩者的及時回報或被惡者的權利主張，使善惡因果之間的必然性聯(lián)系得到有效的經(jīng)驗性印證和實踐檢驗。