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摘要：自由意志是西方倫理思想中最基本的概念之一。通過探討古希臘、中世紀(jì)、近代、現(xiàn)代等不同時(shí)期的西方自由意志的思想，可以看出西方自由意志乃是自律。真正的自由意志是建立在它自身之上的，這是一種自我循環(huán)，一種無限延伸，正因此它才成為了一條絕對(duì)的原則。

關(guān)鍵詞：自由；自由意志；自律

西方人把道德生活奉為最高精神生活的時(shí)候，其倫理學(xué)說的核心問題是自由意志問題。自由意志是人之為人的根本，是人與動(dòng)物的分界線。失去了自由意志，就失去了人。這種說法首先適合于任意性。因?yàn)闊o庸諱言，自由意志最基本、最首要的含義就是任意?！熬腿我庾鳛闆Q定這樣或那樣的能力而言，無疑地是自由意志的一個(gè)重要環(huán)節(jié)（按照意志的概念來說它本身就是自由的）。”自由意志或任意性有一種對(duì)人類文化、倫理道德和傳統(tǒng)習(xí)俗的反叛和破壞性力量，但它同樣也是建設(shè)性的：當(dāng)它針對(duì)著野蠻、獸性、本能和惰性的力量時(shí)，它就是一切道德原則之所以能確立起來的原動(dòng)力。自由之所以是自由，就在于它是自由選擇、自由決定、自由爭(zhēng)取而來的，而不是被人賜予的。自由意志的自發(fā)性和任意性選擇還只是自由的一個(gè)初步的規(guī)定，進(jìn)一步的探討則發(fā)現(xiàn)，真正的自由意志乃是自律。真正自由意志是建立在它自身之上，這是一種自我循環(huán)。一種無限延伸，正因此它才成為了一條絕對(duì)的原則。

古代希臘人對(duì)人的自由意志進(jìn)行了最初的研究。蘇格拉底認(rèn)為，人的自由意志本質(zhì)上是向善的，因?yàn)橹挥猩剖虏艑?duì)他有好處，惡事則使他親受其害。一個(gè)人之所以要去作惡，也只是因?yàn)樗詾槟鞘巧频?，只要他知道了那是惡，它就不?huì)主動(dòng)去作惡了。因此要達(dá)到善，關(guān)鍵不在于限制人的自由意志，而在于教給人什么是善的知識(shí)；至于為善的意志（德行）本身，則是人天生固有的，不可教也不用教的。普羅塔哥拉認(rèn)為，人們?yōu)榱司S護(hù)社會(huì)生活不得不假定人人都具備道德和正義的自由意志，但實(shí)際上，如果沒有外來的強(qiáng)制和教育，那么人就會(huì)“只懷著一些相反的惡習(xí)，”而不能憑自己的自由意志成為一個(gè)善人。斯拉馬寇說得更明確：“原來，人類之所以責(zé)難不公正，并不是因?yàn)樗麄儾豢先プ?，而是恐懼自己將成為不公正的犧牲者。從這樣看來，蘇格拉底啊，不公正如變成大不公正，反可較公正更為有力，更為自由，更為主動(dòng)?！睋Q言之，人只要可以避免成為別人作惡或自己作惡的犧牲品，它就會(huì)盡量去作惡，因?yàn)檫@對(duì)他有利。

這兩種對(duì)自由意志的看法，都還僅僅停留在自由意志的“自發(fā)性”或“任意性”這一基本點(diǎn)上，尚未達(dá)到一種“選擇”能力的理解。然而，蘇格拉底和智者派的自由意志觀卻給后來西方人討論自由意志問題提出了兩個(gè)最基本的方向。首先是自由和知識(shí)的關(guān)系問題。另一個(gè)涉及的問題則是自由意志和道德評(píng)價(jià)的問題。

蘇格拉底和智者派的這一場(chǎng)理論較量，在亞里士多德那里有了一個(gè)暫時(shí)的了結(jié)。柏拉圖的“理想國(guó)”已表明，對(duì)自由意志的“物化”規(guī)定必將導(dǎo)致對(duì)自由意志的抹殺；亞里士多德則恢復(fù)了個(gè)體自由意志的不確定性和選擇的權(quán)利。他說：“所以道德性依乎我們自己，過惡依乎我們自己。因?yàn)槲覀冇袡?quán)利去作的事，也有權(quán)利不去作。我們能說‘不’的地方，也能說‘是’。如果做高貴的事情在于我們，那么不做可恥的事情也在于我們；如果不做高貴的事情，在于我們，那么，做可恥的事情也在于我們。”無疑，行善不僅只是行善，而且本身就是不作惡，作惡也不光是作惡，本身也是不行善。做一件事的自由意志本來就是兩面的：要這樣而不那樣，因而自由意志必然是一種選擇，即二者之一。人既然有行善的自由意志，也肯定有作惡的自由意志，反之亦然?！白鲪撼鲇谧栽浮?，這甚至不能有蘇格拉底的“無知”辯護(hù)。因?yàn)?，如果你不愿作惡，誰叫你不去增進(jìn)自己的知識(shí)呢？如果你陷入了不得不作惡的境地，那么你最初仍是自愿陷入進(jìn)去的，因?yàn)槟惚緛碛胁幌萑脒@種境地的自由。這就揭示出，對(duì)善或?qū)旱淖杂蛇x擇的意志是一切善和惡之所以成為善和惡的根源。的確，如果人注定為善，那就不存在真正的善；如果人注定為惡，那也就用不著處罰惡人了。人們譴責(zé)惡行，是因?yàn)樗緛砜梢孕猩啤?/p>

但是，亞里士多德的觀點(diǎn)看似全面，卻仍然遇到了意志和知識(shí)、及動(dòng)機(jī)和效果的矛盾。蘇格拉底已指出，如果沒有正確的指示引導(dǎo)，主觀上善良的意志很可能會(huì)導(dǎo)致惡劣的后果。亞里士多德也承認(rèn)“德行是順從正當(dāng)?shù)睦硇缘闹笇?dǎo)的；”但他又認(rèn)為：“但是從性格所發(fā)生的行為與其狀態(tài)，卻不是具有同等樣式的自愿；因?yàn)槲覀冎挥性诿靼琢颂厥馐聦?shí)的條件下，我們才能始終作為我們的行為的主人；但是性格或習(xí)慣的養(yǎng)成，如同疾病的發(fā)生，是漸漸的、一步步的，是不可知覺的；因此，我們只在我們的習(xí)慣的開端時(shí)是主人。不過，我們要不要把我們的才能用到這一方面，其權(quán)仍操于我；就這一點(diǎn)說，性格的養(yǎng)成還是出于自愿”。這就是說，我必須為一種不可認(rèn)識(shí)、不可知覺的過程負(fù)責(zé)。即使我是盲目的，即使我受到了外界不知不覺的影響和欺騙，即使我并不知道什么使我成了今天這樣，我仍然是在行使我的權(quán)力和自愿，使我自由地使自己成為了今天的我；我是我行為的“主人”，但由于我行為的后果不可預(yù)料，這“主人”又打了折扣，我只在行為的“開端”時(shí)是主人；但事情在開端時(shí)恰好是對(duì)事情的知識(shí)和必然后果的認(rèn)識(shí)最貧乏的時(shí)候，例如，不能指望一個(gè)小孩懂得世上的一切善惡，我們又怎能在缺乏知識(shí)的情況下認(rèn)定我是自己行為的主人呢？亞里士多德沒能解決這一效果和動(dòng)機(jī)的矛盾，正如古希臘神話和悲劇作家們也無法調(diào)和這一矛盾一樣。俄狄烏斯事先不知道自己行為的犯罪性質(zhì)，他為此承擔(dān)責(zé)任在邏輯上是說不通的。人一旦把自己看作自由的；他就不得不面臨最尖銳的邏輯矛盾。自由等于荒謬。

中世紀(jì)基督教在另一種矛盾面前無所適從，即：自由意志究竟應(yīng)規(guī)定為善的，還是規(guī)定為惡的？福音書上說：“善人是從他的內(nèi)心所存之善發(fā)出善意，惡人是從他內(nèi)心所存之惡發(fā)出惡來”。一個(gè)人行善或作惡，完全被歸結(jié)為聽不聽基督的教導(dǎo)；人并沒有對(duì)善與惡的知識(shí)，因而也沒有自由地選擇行善或作惡的能力；在人的自由意志和善惡之間失去了直接的相關(guān)性，而插入了一個(gè)外來的意志，即耶穌基督的意志，惟有他是一個(gè)絕對(duì)善良的意志，是一切意志的權(quán)威標(biāo)準(zhǔn)。因此，基督教為人留下的最后一種自由意志就是信仰，或是不信。由此也就導(dǎo)致了個(gè)人意志的一種分裂，即同時(shí)存在有兩種相沖突的意志，為善的意志和作惡的意志。“當(dāng)我愿意為善時(shí)，罪惡也同時(shí)伴著我”，而在我犯罪時(shí)，卻又并非全心全意地去做，而是，“我意愿的善事，我不去作，而我不意愿的罪過，我卻作了。所以說，我如作了我所不意愿的事，這恰表明作這事的不是我，而是寄于我身內(nèi)的罪”，“我按著內(nèi)心者的意思，我是喜歡上帝的律法；但是在我的肢體內(nèi)又另有一種律法，于我的心靈的律法交戰(zhàn)，把我擄去成為這種在肢體上存在的罪的律法的俘虜。”服從上帝的意志是善之根源，屈從自己肉體的意志就是犯罪的根源?；浇贪押笠环N意志也歸于魔鬼撒旦的誘惑，這就取消了人的一切行善、作惡的自由意志，人成了在上帝和魔鬼之間被撕扯著的一具木偶。人不能憑自己的意志在善與惡之間直接作出選擇，而只能在信仰或不信之間作出選擇；信與不信本身很難說就是善與惡，只是因?yàn)樾诺氖巧系?，這將帶來善，不信上帝將帶來惡，它們才具有了善和惡的意味，但已是間接的意味?；浇套杂梢庵镜倪@種悖論使整個(gè)中世紀(jì)的教父哲學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家們大傷腦筋。奧古斯丁認(rèn)為，惡的意志是來自靈魂本身的一種傾向于低劣事物、傾向于作惡的自發(fā)性，他甚至并不是由肉體或某個(gè)具體原因引起的。自從亞當(dāng)墮落之后，就把作惡的自由意志傳給了他的后裔即人類,現(xiàn)實(shí)人的自由意志只能傾向于作惡，而并不是具有行善的自由意志。但人類都具有通過信仰而得到拯救、擺脫罪惡的“希望”，只不過這種信仰和希望也不是他自己想產(chǎn)生就可以產(chǎn)生的，而是上帝出于善意和慈悲對(duì)他施加的恩寵。奧古斯丁由此就堵塞了人把犯罪的責(zé)任推到自己所無法支配的肉體沖動(dòng)和魔鬼誘惑上去的借口，使人更深刻地反省自己的靈魂和自由意志本身的犯罪傾向。他認(rèn)為，憑借自由意志而犯罪的人類，其自由意志只是表面的，他們的沉淪和受懲罰是上帝安排的。上帝揀選和拯救一些人，遺棄和放逐另一些人，這樣做的理由是不可解的，否則上帝的意志就還須以其他理由為前提，而不成為絕對(duì)的理由即最高的自由意志了。

托馬斯·阿奎那為了給處于上帝嚴(yán)密監(jiān)視下的人類自由意志保留一個(gè)適當(dāng)?shù)淖饔梅秶瑫r(shí)又不觸犯上帝的權(quán)威，他在心理學(xué)的自由意志和形而上學(xué)的自由意志，世俗的道德和神性的道德這兩者之間劃出了一條界線。在心理學(xué)的世俗的范圍內(nèi)，他在蘇格拉底的意義上提出，人的任何意志的前提在于對(duì)所有選擇的東西（善惡）的認(rèn)識(shí)，人的自由就是基于知識(shí)而存在的那種必要性。

文藝復(fù)興的人文主義者們執(zhí)著于人的現(xiàn)世生活，他們宣稱：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在懷里。屬于人的那種光榮對(duì)我就夠了。這是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”在此范圍內(nèi)，他們把自由意志的任意性發(fā)揮到了極致。愛拉斯謨引用古希臘詩人索福克勒斯的話說：“最愉快的生活就是毫無節(jié)制的生活，”他甚至反對(duì)用智慧、理智來限制意志自由：“命運(yùn)的女神愛的是那些不大謹(jǐn)慎小心的人，那些膽大敢為的人，和那些喜歡‘事已至此無可翻悔’這句格言的人?！碑?dāng)時(shí)的風(fēng)尚是把自由意志與情感、情欲和人的本能沖動(dòng)視為同一，它最鮮明的體現(xiàn)在拉伯雷為未來理想社會(huì)所制定的唯一信條之上：“想做什么，便做什么。”

與文藝復(fù)興相反，宗教改革運(yùn)動(dòng)把這種塵世的自由放在一個(gè)極不重要的地位，而號(hào)召人們?nèi)プ非蟾叩木裆系某?yàn)自由。路德就曾把塵世的自由看作不自由，看作與真正的自由不相干的東西。他雖然并不主張禁欲主義，但也決不認(rèn)為那種隨心所欲的自發(fā)性是一種什么德性。在他看來，一個(gè)人如果把任意當(dāng)作最高原則，他就會(huì)必然墮入罪惡。真正的自由即非任意性，亦非知識(shí)，而是信仰。一個(gè)人有信仰就能得救，信仰本身就是善。信仰不是一種外加的義務(wù)，更不是出于被迫和恐懼，而是一種“真正的靈性上的自由”，但它又“決不同于自由意志”，即不同于塵世所謂任意性。加爾文的表述更加通俗，他所提出的自由意志是：“在指出人在其所留存的東西中沒有任何是善的時(shí)候，在指出最悲慘的必然性圍繞在人的周圍的時(shí)候，仍然要教導(dǎo)人去熱望他所沒有的善和他所失去的自由；應(yīng)當(dāng)喚醒人用更踏實(shí)的勤奮而不是以假定人有最大的力量來克服怠惰?！毙陆掏ㄟ^克己、禁欲和節(jié)儉放棄了塵世的自由，通過信仰則取得了靈性的自由，（因信稱義）。盡管這靈性的自由從字面上說仍來自上帝的恩賜，并且由于人沒有信或者不信的自由，它在加爾文教那里甚至成了一種極端的命定論；但由于新教排除一切世俗事物，特別是教會(huì)對(duì)人的內(nèi)心生活的干涉，也否定外在的“善功”是內(nèi)在信仰的憑據(jù)，它就把信仰的得救惟一地建立在“一種能自我拯救的主觀經(jīng)驗(yàn)”之上了。上帝在我心中，人第一次具有了不由外來權(quán)威，而有內(nèi)在權(quán)威、由良心來審判自己的權(quán)利。當(dāng)人滿懷謙卑地蔑視自己，侮辱自己而無所不用其極的時(shí)候，它卻意識(shí)到自己在模仿和效法著上帝；上帝越是遠(yuǎn)離塵世的物質(zhì)世界，人就越是在自己個(gè)人的精神世界中為上帝設(shè)立祭壇；上帝實(shí)質(zhì)上成了個(gè)人心靈的俘獲物，盡管表面上個(gè)人心靈成了（他心中的）上帝的俘獲物。文藝復(fù)興與宗教改革分別以執(zhí)著于塵世生活以及貶低塵世生活而直接超升天國(guó)的方式，為人的自由意志擺脫外在宗教教條的束縛而建立了功勛。在這方面，宗教改革似乎對(duì)后世具有更深刻、更本質(zhì)的影響，它使自由意志概念不再只是日常感性的任意性，而成為了一種個(gè)人精神對(duì)普遍性的無限追求，這就為現(xiàn)代自由人格的形成奠定了最深的根基。路德“把僧侶變成了俗人，但又把俗人變成了僧侶”，這種僧侶不是教會(huì)的僧侶，而是惟靈論的、個(gè)人主義的僧侶，他孤獨(dú)、陰郁、絲毫不顧世俗的壓力（因而顯得十分自尊），苦苦思索著的是自己唯一的天職——爭(zhēng)取自己的精神自由。這就為自由意志概念跌升到一個(gè)更高層次、即意志自律層次提供了一個(gè)階梯。

當(dāng)斯賓諾莎以泛神論的方式將上帝消解為自然界本身時(shí)，人按照上帝的意志用理智來控制自己的情欲這一陳舊“他律”原則就轉(zhuǎn)化成了“自律”的模式：理智自身承擔(dān)起了控制情欲的全部責(zé)任，它在與人的任意性相沖突中代表著真正的意志，即根據(jù)普通原則和規(guī)律、按照理性的思考而來的意志。這是一種理性的“決斷”，它在擺脫外在權(quán)威和自然本能這個(gè)意義上仍是自由意志，但卻不像本能沖動(dòng)和上帝的任意專制那樣呈現(xiàn)為偶然性，而是一種必然性。斯賓諾莎的唯理論把人的理智當(dāng)作自律的倫理學(xué)的“上限”，使理智成為人格表演者的超越性主體，但由于它作為主體的“超越性”只是一次性地體現(xiàn)為理智對(duì)情感的超越，而沒有成為無限的自我超越，這個(gè)“上限”便有待于更高的主體來超越，它本身便成了“下限”，內(nèi)在能動(dòng)的靈魂便降為了外在的面具。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家（和法國(guó)唯物論者）則把人的自發(fā)的情感、情欲看成自律的倫理學(xué)的“下限”，他們討論的不是主體如何支配面具，而是面具如何表達(dá)主體。斯賓諾莎從一個(gè)否定自由的最高原則（理智）出發(fā)而容納了人的一切自由意志的自發(fā)性欲望，所以他推崇民主共和國(guó)的合理的政治體制；霍布斯則從人的最低級(jí)的自發(fā)性欲望出發(fā)而論證了那壓制一切自由的惟一權(quán)利，主張極端的君主制度：他們兩人為自律的倫理學(xué)劃出了表演舞臺(tái)的兩端。

然而，盡管斯賓諾莎與霍布斯從兩個(gè)不同的方向?qū)で笾粭l道路，即人的自由意志如何能成為一條普遍原則或規(guī)律，同時(shí)又能是合乎自由的；但他們卻遇到了相同的困難：自由意志一旦成為普遍原則，就變成一種強(qiáng)制性，要么是自然的強(qiáng)制性（因果必然性），要么是社會(huì)的強(qiáng)制性（專制），都失去了自由?？梢娫谡嬲淖月芍?，自由意志既不能等同于理智的認(rèn)識(shí)，也不能等同于肉體本能沖動(dòng)。那么，究竟有沒有一種普遍的自由意志（即自律）呢？洛克把思想、意志和自由視為三種不同的能力，將它們嚴(yán)格區(qū)別開來，同時(shí)又將它們結(jié)合起來，但他始終沒有給自由本身究竟是一種什么能力下一個(gè)確切的定義。其實(shí)洛克更關(guān)心的倒不是給自由能力下定義，而是指出自由的范圍，即思想、觀念和意志、意欲在何種情況下、在何種程度上是自由的。他不認(rèn)為自由就是任意的沖動(dòng)，但卻在一定范圍內(nèi)給人保留了任意處置自己的人身、行動(dòng)和財(cái)產(chǎn)的自由；他也不認(rèn)為自由就是理智對(duì)身體的絕對(duì)控制，但又認(rèn)為一定程度上對(duì)任意妄為的限制（如法律）正是保障人的最大自由所必要的前提。因此，他在霍布斯的絕對(duì)君主制和斯賓諾莎的民主共和國(guó)之間，選擇了一個(gè)最能代表其自由觀的政府體制——君主立憲制。

真正給了自律的倫理學(xué)以實(shí)質(zhì)性推進(jìn)的是萊布尼茨的單子論?！皢巫印钡淖杂蓪?shí)體成了自然界萬事萬物的本質(zhì)和人的本質(zhì)。人的自由是一種純粹精神的“自發(fā)性”能動(dòng)性。萊布尼茨的單子論最后發(fā)展成為一種“前定和諧”的宿命論學(xué)說。于是在他那里，自律最終成了他律，人的一切自由歸結(jié)為上帝一次性的自由選擇。

康德哲學(xué)的全部工作，就其最主要之點(diǎn)來說，就是把自由的規(guī)律與自然的規(guī)律區(qū)分開來，并確定兩者的關(guān)系。他認(rèn)為真正的自由被認(rèn)為是指人在道德實(shí)踐意義上具有不受自然律束縛、擺脫肉體本能而按自身立法行事的自由意志、人的理性在對(duì)象方面建立了自然界的必然規(guī)律，但卻因此使自己的自由受到了限制；人的同一理性在實(shí)踐中卻能夠不受自然律束縛，而按它自身一貫的自由意志的普遍規(guī)律行事。人在一切自然必然性面前就仍然是完全自由的，他完全可以不按道德律（絕對(duì)命令）辦事，但他內(nèi)心很清楚他本來“應(yīng)當(dāng)”怎么做，而且只有那樣做了，他才真正是個(gè)自由人。這種自己為自己所定的規(guī)律，就是自律。

自由意志的這個(gè)普遍規(guī)律（所謂的“絕對(duì)命令”），在康德那里有三種不同層次上的表述。第一種表述是最表面的，是通過與自然律的類比來建立意志自由的規(guī)律。就是：“你要這樣行動(dòng)，就像你行動(dòng)的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為一條普遍的自然法則一樣。”第二種表達(dá)形式：“你要這樣行動(dòng)，永遠(yuǎn)都把你的人格中的人性以及每個(gè)他人的人格中的人性同時(shí)用作目的，而決不只是用作手段?！钡谌N表達(dá)形式：“每個(gè)有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志這一理念?！笨档碌牡谝粭l表述強(qiáng)調(diào)的是自由意志作為一個(gè)具有自然因果性效果的目的行為，其普遍性根據(jù)之所在，因而這普遍性畢竟是通過其自然效果（各人根據(jù)其利害關(guān)系作出的反應(yīng)）來發(fā)現(xiàn)的，這就承認(rèn)了經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)把自由意志等同于主觀欲望有其理論上的來由，但同時(shí)揭示了他們的根本誤解和混淆；第二條表述強(qiáng)調(diào)的是自由意志的目的性是一種普遍一貫的目的性，是不論對(duì)己對(duì)人、不論在何種經(jīng)驗(yàn)世界的處境中始終有效的目的性，從而表達(dá)了自律原則的超驗(yàn)性，這就承認(rèn)了理論主義倫理學(xué)把自由意志等同于客觀的普遍強(qiáng)制性規(guī)律和人對(duì)這種規(guī)律的認(rèn)識(shí)也有其理論上的來由，但也指出了他們同樣混淆了自律和自然律。至于這里的第三條表述，則是經(jīng)驗(yàn)派和理性派倫理學(xué)的一個(gè)綜合。這一表述意味著，道德律令并不是外來的強(qiáng)制性要求，也不是一個(gè)人對(duì)另一個(gè)（或另一些）人的要求，而是每個(gè)人自己的自發(fā)的要求，不論這個(gè)人地位多么低下，品質(zhì)多么惡劣，只要他具有理性，即只要他是一個(gè)人，他就具有對(duì)自己頒定普遍道德律的能力，他就具有作為人的起碼的尊嚴(yán)。人不要自輕自賤，也不要蔑視任何一個(gè)別人，因?yàn)橐磺腥俗鳛槿硕际亲月傻??？档率状翁岢隽俗杂梢庵镜囊?guī)律是絕對(duì)自律，是每個(gè)有理性者都要在內(nèi)心自發(fā)地對(duì)自己提出的要求，這要求不是為任何物質(zhì)欲望所激發(fā)，也不是外來法則的強(qiáng)制或權(quán)威的啟示，而純粹是因?yàn)樗欣硇?，他是人，他具有人格。一切道德、義務(wù)和善不再是衡量自由意志是善還是惡的外在標(biāo)準(zhǔn)，恰恰相反，自由意志本身成了衡量一切道德、義務(wù)和善是真還是假的內(nèi)在絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗^道德等等真正說來無非是自由意志自身的規(guī)律性，而與意志的任何對(duì)象無關(guān)。

盡管康德本人認(rèn)為自律在超驗(yàn)的目的國(guó)中不只體現(xiàn)為形式，也有其實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，但實(shí)際上他的自律的倫理學(xué)是極端形式主義的。在康德之后，有不少人責(zé)備他的形式主義的抽象性、空洞性，正如歷來不少人責(zé)備道德本身的抽象性、空洞性一樣；但道德之為道德，最首要的當(dāng)然首先在于人類行為的形式、模式，在于“怎樣做”，而不在于“做什么”，否則人類也就不需要道德，只要有實(shí)證科學(xué)和實(shí)踐技術(shù)就行了。在自律的倫理學(xué)方面，康德已經(jīng)走到了西方精神的盡頭，后來的倫理學(xué)說，除了對(duì)他所提供的形式在內(nèi)容上進(jìn)行了充實(shí)、在細(xì)節(jié)上加以改進(jìn)，或完全拋開自律的形式另搞一套而外，對(duì)這形式本身并沒有根本性的超越；他所遇到的麻煩，即自然規(guī)律和道德律（意志律）的二律背反，在今天已擴(kuò)展為理性與非理性、科學(xué)技術(shù)與人性、科學(xué)哲學(xué)與人文哲學(xué)之間的巨大裂痕?？档聜惱韺W(xué)并不是什么絕對(duì)真理，在他以后，有許多倫理學(xué)家都超越了他，但都不是在“自律”這個(gè)形式方面超越了他，更不是重新又退回到“自然律”那里去，而是在自律所已開拓出來的人類主體性世界中尋找精神的真正家園，進(jìn)入到了一個(gè)更深、更帶實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容層次，即深入到了“自由感”的層次。道德本身（自律）的矛盾和問題，只有在美學(xué)中才能得到解決和回答。

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