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一

人是從動物界進化、分離、提升出來的，但人一經完成從動物到人的進化、分離、提升的過程，使人作為人存在時，便不能再還原為自然界中的人了。這正如物質世界的運動，較高的運動形式是從較低的運動形式發(fā)展而來的，較低的運動形式是較高的運動形式的基礎，但不能將較高的運動形式還原為較低的運動形式。人作為人存在時，盡管在人身上動物性自然特征仍然依稀可見，但人已不是純粹的自然存在物，而是雙重的存在物，既是一種自然的存在物，同時也是一種族類的存在物。人作為一種族類存在物，其特性與本質較之純粹的自然物有著本質的區(qū)別。

談到人與動物的區(qū)別，人們可以從人和動物的比較中列出，例如：人有意識，動物沒有意識；人有語言，動物沒有語言；人是社會存在物與歷史存在物，動物沒有社會性與歷史性；人有宗教，動物沒有宗教；人有信仰，動物沒有信仰；人會使用符號，動物不會使用符號……而且隨著人類告別動物界的歷史愈久，進化程度愈高，人與動物的區(qū)別便愈多與愈大。對人的本質的認識，對人與動物之間差別的經驗性與直觀性的比較是必要的，但也容易使人誤入歧途。人類思想史上就曾有不少不乏智慧的思想家，憑著直觀星的比較，試圖給人進行明確的界定。普羅泰戈拉認為：“人是萬物的尺度。”亞里士多德認為：“人是政治動物?！崩览卣J為：“人是機器?！蹦岵烧J為：“人是能夠允諾的動物?！比欢?，人究竟是什么?似乎成了一個可以無限界說的范疇。實際上，人與動物的區(qū)別盡管很多，就其進化的趨勢看，還有日趨增加的可能。但在這許許多多的區(qū)別中，有的是本質性的區(qū)別，有的則是派生性的，本質性的區(qū)別是根本性的區(qū)別，派生性的區(qū)別則是次要性的區(qū)別。本原性的區(qū)別是惟一的，抓住了它，就抓住了問題的實質和根本。

那么，人作為一個族類存在物的本質究竟是什么?怎樣才能將人與動物真正地區(qū)別開來?馬克思如下的論述無疑是有啟發(fā)性與指導性的：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！?注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96頁。)“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當人們開始生產他們所必需的生活資料的時候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動物區(qū)別開來”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第24～25頁。)。在馬克思主義哲學的視野里，種與種的區(qū)別在于各自“生命活動的性質”，一個種的生命活動性質體現(xiàn)著種的類特性，即種的類本質，人的生命活動的性質是勞動，勞動是人作為人存在的方式，這是人與動物之間最根本的區(qū)別，人與動物之間的其他區(qū)別都是由此而生。而體現(xiàn)人的類特性的勞動就其本然的維度看，具有自由的自覺的性質與特性。因此，從馬克思的“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”話語中，人們既可以將人的勞動、實踐視作是人的本質的解讀，也可以將自由視作是人的本質的解讀。不同的話語表達的卻是相同的意蘊。世界上的一切存在物中，惟有人是以實踐、勞動的方式存在，也惟有人是一種自由的存在物，人的自由是人成為“萬物之靈”的本原性根據。

二

自由不僅是人作為族類存在物存在的本質，同時也是人作為個體存在物存在的本質。人既以族類的形態(tài)存在，也以個體、群體的形態(tài)存在，人是人的各種存在形態(tài)的統(tǒng)一。離開人的現(xiàn)實的、具體的、感性的個體存在，人的族類存在就是一個空洞的抽象。同樣，離開人的族類存在，人的個體存在也是一種空洞的抽象，人的族類存在與個體存在的統(tǒng)一性與不可分離性，也就決定了二者所具有的本質的一致性。任何將人的族類本質與與個體本質相分離的觀點，在思維的邏輯運行中都是無法圓融的。

馬克思主義經典作家在論及人的本質時曾指出：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！庇终f：“人是人的最高本質?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第9頁。)馬克思的上述兩個論斷決不是彼此分離的，更不是相互矛盾的，在邏輯上是極為順暢與通達的。從“人是人的最高本質”的話語邏輯看，這里的兩個“人”字，顯然有著不同的指向，第一個“人”指向的是大寫的人，即作為族類存在物的人，第二個“人”指向的則是小寫的人，即作為個體存在物的人。如果我們對馬克思上述話語中的兩個人字的含義詮釋不錯的話，那么，“人是人的最高本質”這個論斷似可詮釋為：作為族類存在物存在的大寫的人是作為個體存在物存在的小寫的個人的最高本質，小寫的個人要作為人存在，他必須具有作為族類存在物存在的大寫的一般人的本質；否則，便不能作為人存在，或不能稱做是真正的人。如果我們將馬克思的上述兩個論斷聯(lián)系起來加以思考和推斷的話，有關人的個體本質似可做如下的理解：作為人的族類本質的自由，也即是作為個體存在物的人所應具有的特性與本質。

在馬克思主義自由觀中，無論是對于族類存在物的人來說，還是對于個體存在物的人來說，自由都具有根本性的或本體性的價值與意義。對于人的個體來說，當他或由于自身的原因，或由于社會的原因，其思想與行為不能自我決定、自我選擇時，即不能享有自由時，就不能真正的稱之為人，至多只能算是一種生物學意義上的人。

馬克思還指出：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁。)對于馬克思的這段話不能簡單地視作是對人的個體本質的規(guī)定，從馬克思的實踐唯物主義與自由觀的總體思路看，與其說它是一種關于人的本質的科學界定，不如說它提供的是一種如何認識與把握人的本質問題的方法與路徑更為確切。現(xiàn)實的社會關系是在人的實踐活動基礎上生成的，因而是人的本質的對象化。對人的本質的認識，不能通過對人自身的直觀去獲得，而只能以反思的方式通過考察人的實踐所創(chuàng)造的社會關系的總和去加以把握。人的本質發(fā)展到何種程度，與他們所創(chuàng)造的并生活于其中的社會關系總和的發(fā)展程度是一致的。

三

人作為人存在，他的本質是自由。那么，何謂人的自由?換言之，人的自由指向什么?這似乎更是一眾說紛紜的話題。

在馬克思實踐唯物主義的視野里，實踐是人的存在方式，當人以實踐的方式存在時，也就意味著人的存在是自定的，不是天定與他定的，人自己即是自己存在的緣由。如果我們認定了人是一種自由的存在物，也就意味著認定了人是一種能進行自我選擇、自我發(fā)展、自我創(chuàng)造、自我解放的存在物。在自由的范疇中，容納著生命活動主體的自覺性、自愿性、自主性、自立性和超越性等諸多意蘊。其中自覺性、自愿性、自立性是自由范疇的最本質的規(guī)定。無論是在本體論的維度上，還是在認識論與實踐論的維度上，如上述本質性規(guī)定缺失，其活動便不能稱之為自由的活動。一個不是自覺自愿的，而是在外在力量強制與驅使下進行的活動，不論其活動的結果如何，都不具有自由的性質。自由從最一般的意義上看，是相對于限制和束縛而言的。自由的對立面是不自由或他由，不自由是由于受到了束縛和限制。當人們打破和克服了外界對他的思想和言行的束縛與限制時，便會具有一種自由的感覺。從人的自由是對外在束縛與限制的打破的意義上看，人的自由又蘊含著一種解脫、解放之意。自由和解放是兩個極為相近，并可相互闡釋的概念，也可以是對同一種境況的兩種表達，自由意味著從限制和束縛中解放出來。

弗羅姆認為，人的自由存在著兩種不同的指向，一是指“自由地做什么”，一是指“解脫了什么”，前者是積極的自由，后者是消極的自由。弗羅姆對自由的這種區(qū)分曾經產生很大的影響，但倘若我們循著馬克思實踐唯物主義的思維理路進行思考時，便會發(fā)現(xiàn)他的區(qū)分是不合理的。人之所以被稱之為自由的存在物，深刻的原因在于：他是以實踐的方式存在的存在物，實踐與自由在馬克思實踐唯物主義中是相互闡釋的。自由既是人的實踐所具有的特征，也是人的實踐所導致的可能性結果。人的實踐是人打破與擺脫外部世界與自身本能的限制束縛的前提與方式，人如果從事現(xiàn)實的實踐活動，在什么也不做的情況下，那就什么也解脫不了，任何解脫都是伴隨著人的實踐而發(fā)生的，并表現(xiàn)為實踐的結果?！白杂删驮谟诟鶕ψ匀唤绲谋厝恍缘恼J識來支配我們自己和外部自然界”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第154頁。)。

四

人的本質是自由，這意味著人類的存在和自由自始至終都是不可分割的。但這一認定只是從可能性而言才成立的，而不能做任何預定意義上的解讀。無論是從人的自由的能力的獲得方面看，還是從人的自由的實現(xiàn)方面看，都是人的勞動、實踐的結果。因此，人的自由的能力不是天賦的而是自賦的，人的自由的實現(xiàn)不是給予的而是爭得的。

從人的自由自覺的類特性的獲得方面來看，它并不全是自然進化的產物，是人的勞動導致了語言和意識的產生，才使人獲得了自由自覺的類特性，從而使自己的生命活動的性質發(fā)生了改變，使自由成了人的本質。從人的自由的實現(xiàn)方面看，主要表現(xiàn)在三個方面：人與自然關系中的自由，人與社會關系中的自由，人與自身關系中的自由。人在自然領域中的自由最主要的表現(xiàn)在人對自然對象和自然環(huán)境的認識、改造、超越等方面。人在社會歷史領域中的自由，是指人對舊的社會歷史條件的限制與束縛的突破。人在自身關系中的自由，既包括人對自己的本能、欲望與情感等自發(fā)性因素的自我控制與協(xié)調，對自己的某些缺陷與惰性的自覺克服與彌補，也包括從舊的觀念、舊的思想、舊的知識結構和舊的思維方式中解放出來。但人不論是在哪個領域中，自由的獲得都不是無條件的，都需要人的努力爭取。在馬克思實踐唯物主義的歷史觀與自由觀中，自由不是一個形而上學的概念，它不是恒定不變的，而是一個歷史的概念，是歷史的發(fā)生變化的。誠然，人作為人存在，其本質是自由的。就這一點來說，它是不變的，但伴隨人類的實踐在廣度與深度上的拓展，人的自由度也在發(fā)生著變化。一般來說，人類在“文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第154頁。)。從一定意義上看，野蠻人與文明人、古代人與現(xiàn)代人的區(qū)別，主要表現(xiàn)在他們所擁有的自由度的區(qū)別。

在對待人的自由的問題上，天賦論與預定論的理解不僅缺乏根據，而且還會導致人們追求自由的價值與意義的消解。如果像某些存在主義者那樣，斷定“人就是自由”，自由對人來說是必然性的，那么，人追求自由的一切努力都會變得毫無意義與價值。自由對于人來說具有價值，而且是最高價值，不僅在于它是人之為人的根據，同時還在于它是通過人的實踐活動努力爭取的。正因為人的自由是自我爭得的，人才是自我誕生、自我塑造、自己成為自己緣由的存在物。

五

人的自由蘊含著人的自主性與選擇性，離開人的自主性與選擇性談人的自由是不可思議的。但人的自主性與選擇性不能視之為隨心所欲。我們討論人的自由問題，不能不涉及自由與必然的關系。

必然性即是規(guī)律性。世界上的一切事物及其運動都有其自身的必然性與規(guī)律性。自然界的運動與變化，是按照它自身固有的客觀規(guī)律性自發(fā)地進行的。社會歷史規(guī)律雖然沒有既成的性質，而是在人類實踐活動基礎上生成的，但社會歷史規(guī)律一經在人類的社會實踐中生成，便具有不以人的意志為轉移的客觀性質?？陀^的外部世界有自己的規(guī)律，人自身的世界也有自己的規(guī)律。因為客觀世界的規(guī)律同時也是支配人自身的規(guī)律，人自身的規(guī)律也是客觀的。客觀規(guī)律并不是一個任人隨意打扮的小女孩，而是具有既不能創(chuàng)造也不能隨意取消的特點。

在論及自由與必然的關系問題時，對于外部世界以及人自身世界的必然性和規(guī)律性與人的自由活動的關系，我們不能僅僅從消極的否定性方面去理解，還應從積極的肯定性方面去理解，充分認識必然性對于人的自由的前提與基礎的意義。必然性對于人的自由的意義，首先表現(xiàn)在正是存在著必然性對人們活動的制約作用，人們才能產生追求自由的渴望。其次，正是由于客觀必然性的存在，才使人們爭取自由的活動的實現(xiàn)成為可能。假如人們所面對的世界雜亂無章，毫無規(guī)律可循，人們便會因參照坐標的缺失而產生一種無從選擇、無所適從的感覺，人對世界的改造也就成為不可能。再次，也正是存在著必然性對人們活動的制約作用，所以才賦予人們爭取自由的活動以價值和意義。沒有限制，就不存在對限制的打破問題。離開必然性談人的自由，自由就成為一個多余的問題。必然性既構成了人的自由的限制和約束，又構成了人的自由成為可能的基礎和條件。

六

在不少的哲學教科書中以及不少人的理解中，“必然王國”與“自由王國”被解讀成兩種社會形態(tài)，認為馬克思所說的“自由王國”指的是共產主義社會，而“必然王國”指的是共產主義以前的社會。到目前為止，人們生活的世界仍然是一個“自然王國”，真正的“必然王國”只有到了共產主義社會才有可能實現(xiàn)。因為，只有共產主義社會才是“一個以各個人自由發(fā)展為一切人自由發(fā)展的條件的聯(lián)合體”(注：《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第491頁。)；也只有在共產主義社會中才能“以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第649頁。)。但這并不意味著“自由王國”是一種社會形態(tài)，更不意味著可以在共產主義與“自由王國”之間劃上等號。

實際上，馬克思所闡述的“必然王國”與“自由王國”所指向的是人生存和發(fā)展的兩種不同的領域，以及兩種不同狀態(tài)下人的自由的不同性質。馬克思在談到“必然王國”與“自由王國”的區(qū)別時曾經寫道：“自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與自然進行斗爭一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形態(tài)中，在一切可能的生產方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發(fā)展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產力同時也會擴大。這個領域內的自由只能是：社會化的人，聯(lián)合起來的生產者，將合理地調節(jié)他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己，靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換。但是不管怎樣，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。”(注：《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926～927頁。)從馬克思的上述關于“必然王國”與“自由王國”的闡述中，我們似可做如下的解讀，其一，“必然王國”與“自由王國”是人的生存和發(fā)展的兩個不同領域，“必然王國”是人為了滿足自身謀生需要與某種外在目的規(guī)定從事的物質生產活動的領域，而“自由王國”則是以作為目的的本身的人類能力的發(fā)展為活動目標的領域。其二，無論是在“必然王國”領域，還是在“自由王國”領域，人的自由都是存在的，不能將“必然王國”視作是人的自由的敵人，但兩個領域的自由具有不同的性質，在“必然王國”領域中，人的自由表現(xiàn)在對物的支配與控制，在“自由王國”的領域中，人的自由表現(xiàn)為人本身的才能的發(fā)展。其三，馬克思曾經給我們提供了一個劃分“必然王國”與“自由王國”的邊界的坐標，但在共產主義里，“必然王國”仍然會存在，不僅如此，它還是“自由王國”得以產生并繁榮起來的基礎。人的自由從“必然王國”領域的自由向“自由王國”領域的自由的演進與提升，是人的自由發(fā)展的必然進程