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一、超越西方模式，認(rèn)識(shí)啟蒙的本土特色

中西文化會(huì)通研究，是一個(gè)富有時(shí)代感和歷史感的課題。不同的文化都是人類在一定的生存環(huán)境中的創(chuàng)造，普天下的文化莫不具有相通、相融的一面；但是不同族別的文化又有各自生存的空間，自然的、社會(huì)的、人文的、心理的不同條件造就不同的文化傳統(tǒng)，這就使各個(gè)國(guó)家、民族的文化又有不同的特性，從而有相距、相斥之處。這種相通又相距的狀態(tài)，是文化會(huì)通中長(zhǎng)期使人困擾的問(wèn)題。

這個(gè)問(wèn)題在中國(guó)尤其突出，這是因?yàn)閺慕詠?lái)西方文化的涌進(jìn)，是在國(guó)門被迫打開(kāi)之后。這在世界上稱雄的先進(jìn)文化，是伴隨西方侵略者的鐵蹄而來(lái)到中國(guó)的。西學(xué)的傳入有力地沖擊了華夏中心主義的文化觀，在中國(guó)思想界引起軒然大波，新學(xué)與舊學(xué)、中學(xué)與西學(xué)之爭(zhēng)，使人們震聾發(fā)聵。最早接受西方文化的知識(shí)分子運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)文化中道器、體用、本末、主輔等范疇來(lái)闡釋西學(xué)，既引進(jìn)西學(xué)為我所用，又不失傳統(tǒng)的本義，這中體西用式的會(huì)通隱伏了“西學(xué)漢說(shuō)”的方式，在不同程度上導(dǎo)致對(duì)西學(xué)的誤讀。

隨著時(shí)間的推移，當(dāng)這種誤解明顯表現(xiàn)出不合時(shí)宜的時(shí)候，又走向另一極端即“漢學(xué)西說(shuō)”，全盤采用西方觀念闡釋中國(guó)的學(xué)說(shuō)，最典型的莫過(guò)于哲學(xué)的建立。哲學(xué)本是一門外來(lái)學(xué)科，1916年謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》問(wèn)世，第一次引進(jìn)中國(guó)哲學(xué)史的概念，運(yùn)用的仍是國(guó)學(xué)的解釋和體例，似新還舊。1919年胡適出版《中國(guó)哲學(xué)史大綱》上卷，該書(shū)由于依傍西方哲學(xué)解釋中國(guó)思想，使人耳目一新。爾后，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》更進(jìn)一步確立用西方框架建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的系統(tǒng)，奠定了“漢學(xué)西說(shuō)”的范式，主導(dǎo)中國(guó)思想史研究80多年。

在這世紀(jì)之交，哲學(xué)界提出中國(guó)哲學(xué)的“合法性”問(wèn)題，質(zhì)疑用西方概念解釋中國(guó)思想的研究方式，只是“西方哲學(xué)在中國(guó)”，由此產(chǎn)生什么是中國(guó)哲學(xué)的疑問(wèn)。與此同時(shí)，湯一介先生提出建立中國(guó)解釋學(xué)的倡議，力圖建立本土化的中國(guó)哲學(xué)體系，這對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究是前所未有的挑戰(zhàn)。從“西學(xué)漢說(shuō)”、“漢學(xué)西說(shuō)”到力圖擺脫西方模式，闡明中國(guó)特色，反映中外文化會(huì)通研究進(jìn)入一個(gè)全新的境界。在這里，中國(guó)傳統(tǒng)思想不再是任憑西方概念剪裁的資料，而是確立中國(guó)哲學(xué)思想體系的源泉和土壤，在這基礎(chǔ)上吸收西方思想，提升本土概念，促使傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化，并以自己的民族特色，會(huì)通西方哲學(xué)，這是中國(guó)哲學(xué)走向成熟的表現(xiàn)。

與哲學(xué)有關(guān)的中國(guó)早期思想啟蒙問(wèn)題也在不同程度上受到西方模式的影響，梁?jiǎn)⒊m然在1924年的《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中指出：“最近三十年思想界之變遷，雖波瀾一日比一日壯闊，內(nèi)容一日比一日復(fù)雜，而最初的原動(dòng)力，我敢用一句話來(lái)包舉他，是殘明遺獻(xiàn)思想之復(fù)活。”[1]但對(duì)于中國(guó)啟蒙本質(zhì)的看法，卻認(rèn)為是屬于情感的沖擊，他在評(píng)論戴震《孟子字義疏證》說(shuō)：“《疏證》一書(shū)，字字精粹，綜其內(nèi)容，大外欲以‘情感哲學(xué)’代‘理性哲學(xué)’，就此點(diǎn)論之，乃與歐洲文藝復(fù)興時(shí)代之思潮之本質(zhì)絕相類?！盵2]這篇文章本是作為蔣方震《歐洲文藝復(fù)興史》的序言，后又更名為《清代學(xué)術(shù)概論》，這說(shuō)明作者以與歐洲文藝復(fù)興類似的情感解放作為中國(guó)啟蒙思想的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，這種觀念對(duì)現(xiàn)代研究者影響甚大，尤其在文學(xué)界，最近張光芒先生發(fā)表一系列文章論證中國(guó)啟蒙的“第一部曲，表現(xiàn)為欲的釋放與弘揚(yáng)”，“以感性的覺(jué)醒和對(duì)情感意志的尊崇為最大特色”[3]，以西方啟蒙模式研究中國(guó)問(wèn)題，幾乎已成為思維定勢(shì)。那中國(guó)早期啟蒙是不是與歐洲相似，啟蒙的本土特色又表現(xiàn)在哪里?這是本文要探討的問(wèn)題。

二、中國(guó)啟蒙不在于情欲的釋放

從現(xiàn)代化的歷史來(lái)看，各個(gè)國(guó)家從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)渡，幾乎都要經(jīng)歷思想啟蒙的階段。在西方，從15世紀(jì)的文藝復(fù)興到18世紀(jì)的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，經(jīng)過(guò)三百年的積蓄、動(dòng)員和發(fā)展，由追求人間幸福、享受生活到確立科學(xué)、民主、理性的信念。歷經(jīng)宗教改革、工業(yè)革命、限制君權(quán)法案，到法國(guó)大革命形成高潮，從意大利、英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)、俄國(guó)，到歐洲各地一脈相承；從感性覺(jué)醒到理性啟蒙，層層推進(jìn)；有關(guān)啟蒙主義的理論，諸如洛克的自然權(quán)利說(shuō)、盧梭的天賦人權(quán)、孟德斯鳩的三權(quán)分立，蔚為社會(huì)思潮，深入人心。

西方的文藝復(fù)興是以恢復(fù)古希臘的人文精神為旗號(hào)，抗拒教會(huì)把人生視為苦難的贖罪，反對(duì)以神權(quán)壓抑人們的生活欲望。重新肯定人性和人生的價(jià)值，要求恢復(fù)人之作為人的權(quán)利，鼓動(dòng)人們追求人世歡樂(lè)，把人從禁欲的枷鎖中解放出來(lái)，成為自己的主人和幸福生活的創(chuàng)造者。長(zhǎng)期被壓抑的情欲，由此得到釋放，催動(dòng)人們擺脫教會(huì)的禁錮，盡情享受生活，在文學(xué)、藝術(shù)、思想領(lǐng)域大肆張揚(yáng)情感的覺(jué)醒，由于這一思潮具有沖決網(wǎng)羅、追求個(gè)性解放的內(nèi)容，從而又成為思想啟蒙的先導(dǎo)。因此，充分展現(xiàn)人的本能欲望，是推進(jìn)人文啟蒙的動(dòng)力和標(biāo)志。

由于西方從文藝復(fù)興啟動(dòng)了一個(gè)偉大時(shí)代的轉(zhuǎn)折，成功地走出中世紀(jì)，完成從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代化的邁進(jìn)，人們往往襲用西方的這一模式來(lái)分析中國(guó)的思想歷程，因此一切滿足人欲、放縱聲色、有關(guān)表現(xiàn)情感的言行，都由此納入人文啟蒙的行列，這一論點(diǎn)已成為學(xué)術(shù)界大多數(shù)人的共識(shí)。

人欲，是人類生存、生活、享受、發(fā)展的基本欲望，作為人類發(fā)展的基本要求和動(dòng)力，與人類同生共長(zhǎng)，凡是有人的地方就有欲望的存在。由于欲望是基于個(gè)人的要求，具有個(gè)體性和無(wú)限膨脹的可能性，因此任何社會(huì)都需要一定的規(guī)范和治理，使個(gè)人欲望受到一定的約束，以協(xié)調(diào)社會(huì)的發(fā)展。東方和西方各有一定的治理之道，在西方由于古希臘人文精神的湮沒(méi)，取而代之的是奉行禁欲主義的神權(quán)統(tǒng)治，教會(huì)以最嚴(yán)酷的方式統(tǒng)制人們的生活，使人生欲望受到最強(qiáng)悍的壓抑，這才以伸張人欲，追求人文精神的復(fù)興。在中國(guó)對(duì)人欲的治理和規(guī)范與西方中世紀(jì)有不同的模式，這也使得中國(guó)與西方啟蒙的路徑有所不同。

斷言中國(guó)早期啟蒙與西方一樣，以欲望的覺(jué)醒作為重要特征的論者，往往以明清之際一度活躍的“誨淫導(dǎo)欲”的思潮作為重要論據(jù)，并以宋明理學(xué)的“存天理，滅人欲”，比附西方教會(huì)的滅人欲。

誠(chéng)然，活躍在這時(shí)期的“性靈說(shuō)”、“童心說(shuō)”、“情教說(shuō)”等被目為“異端邪說(shuō)”的思想，表現(xiàn)了人文思潮的萌動(dòng)。然而，它們的重要價(jià)值并不僅僅在于催動(dòng)人生欲望，因?yàn)橹袊?guó)自古以來(lái)并不缺乏對(duì)人生欲望的優(yōu)容。人是有欲望的生物，在眾多的欲望中，以食、色為人類生存、發(fā)展的最大欲求，饑渴生死、愛(ài)恨情仇，都是人性本能的表現(xiàn)，孟子一句“食、色，性也。”[4]享譽(yù)千古，因?yàn)樗沂玖饲笫撑c求色是人性的源頭，中國(guó)恰恰在這兩方面都得到最充分的發(fā)展。

以飲食文化來(lái)說(shuō)，烹調(diào)技藝的精良在世界上名列前茅，孔子就提倡“食不厭精，膾不厭細(xì)”[5]。形成一套精選細(xì)作的飲食理論，所謂切割不正，顏色不美，烹飪不得法，調(diào)料不當(dāng)，沽酒市脯等等都在不食之列。孟子說(shuō)：“口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽(tīng)焉；目之於色也，有同美焉?！盵6]這就是說(shuō)吃要吃好的，聽(tīng)要聽(tīng)動(dòng)聽(tīng)的，看要看美麗的，天下人都一樣?？鬃右舱f(shuō)：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！盵7]在他看來(lái)，喜好食、色，追求富貴，是人的本能，無(wú)可厚非，應(yīng)該指責(zé)的是對(duì)富貴的取之不當(dāng)?？梢?jiàn)儒家對(duì)食與色的態(tài)度還是相當(dāng)開(kāi)明的，包括提出“明天理，滅人欲”的朱熹。當(dāng)有人問(wèn)他“飲食之間，孰為天理，孰為人欲?”，他的回答是：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！笔扯湮?，全憑個(gè)人的口感，是天理還是人欲很難區(qū)分，所以他也不得不承認(rèn)“天理人欲幾微之間”，“天理人欲無(wú)硬定底界”。[8]他提出的滅人欲，并不僅僅針對(duì)民眾，也指向“格君心之非”，在他給皇帝講解《大學(xué)》時(shí)說(shuō)：“自今以往，一念之萌則必謹(jǐn)而察之，此為天理耶?為人欲耶?果天理也，則敬以擴(kuò)之，而不使其少有壅閼；果人欲也，則敬以克之，大不使其少有凝滯?！盵9]力倡禮教的理學(xué)家尚且如此，更甭論他人。

再以“色”來(lái)說(shuō)，是最貼已、最隱私的欲望。中國(guó)人對(duì)的態(tài)度是相當(dāng)豁達(dá)的，《戰(zhàn)國(guó)策.秦策》記述，宣太后在大堂之上接見(jiàn)外國(guó)使臣時(shí)，公然以她的性生活來(lái)比喻政治形勢(shì)，清人王士禎評(píng)論說(shuō)：“此等淫褻語(yǔ)，出于婦女之口，入于使者之耳，載于國(guó)史之筆，皆大奇?！盵10]其實(shí)從先秦到唐代，對(duì)性的問(wèn)題公開(kāi)討論，并加以具體描述的并不少見(jiàn)?！对?shī)經(jīng)·鄭風(fēng)》對(duì)野合、性嬉戲都有生動(dòng)的敘說(shuō)；古人對(duì)男女之道還提升為陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，進(jìn)入哲學(xué)的范疇，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)思想的源頭，錢玄同、郭沫若早就指出這是用生殖、性交崇拜認(rèn)識(shí)世界；文人墨客留下許多傳世的名篇，葛洪的《抱樸子》、張衡的《同聲歌》、司馬相如的《美人賦》都有論說(shuō)，思想家、文學(xué)家是如此；在醫(yī)學(xué)家眼中作為房中術(shù)更有專題研究，孫思邈的《千金要方》有《房?jī)?nèi)補(bǔ)益》的專章，《素女經(jīng)》、《素女妙論》、《玉房指要》、《大樂(lè)賦》、《婦人良方》等諸多著作，不僅在儒家、道家、佛家經(jīng)典中屢有所見(jiàn)，有的還收入“經(jīng)籍志”中，作為正史傳諸后人；有關(guān)性的色情文學(xué)和春宮畫(huà)如張旌的《游仙窟》、孫危的《神女傳》、《鴛鴦秘譜》等等更是不勝枚舉；在民間還常以秘戲圖解、男歡女愛(ài)的畫(huà)像、玉雕、瓷雕、性器具作為陪嫁，進(jìn)行具體形象的性教育；漢代還用房中術(shù)作為陪葬品，1973年長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)墓出土的《合陰陽(yáng)》就是一例。宋明時(shí)期雖有所收斂，但號(hào)稱色情之最的《肉蒲團(tuán)》、《繡榻野史》、《金瓶梅》恰恰是在禮教最嚴(yán)酷的明代問(wèn)世，雖經(jīng)禁止，卻又不徑而走。據(jù)臺(tái)灣出版的《香艷叢書(shū)》看來(lái)，所收集的小說(shuō)至少在50種以上，有些著名文人如唐伯虎、馮夢(mèng)龍、李漁都留下房中術(shù)的文章或春宮畫(huà)。士大夫與妓女交游視為風(fēng)流佳話，對(duì)婦女的貞節(jié)也并非那樣嚴(yán)酷，從上古到唐宋，從宮廷到平民，再醮之?huà)D盡屢見(jiàn)不鮮，蔡文姬一嫁、再嫁、三嫁還上了《后漢書(shū)》的《列女傳》。北宋宰相王安石，理學(xué)奠基人程顥、程頤家族中都有寡婦再婚的事例。

明朝的禮教統(tǒng)治比列代都嚴(yán)厲，《古今圖書(shū)集成》記載，唐代的節(jié)婦烈女有51人，宋代有267人，到明代猛增至36000人，一部《明史》為節(jié)婦烈女立傳的人數(shù)之多，為二十四史之最，僅徽州一地明清兩代所立的節(jié)婦碑就有6000多座，然而就在這些禁錮最深的地區(qū)，從當(dāng)?shù)氐牧餍懈柚{中卻迸發(fā)出另一種聲浪，試看：

《想嫁》：“嫁了罷，嫁了罷，怎么不嫁?說(shuō)許他，定許他，怎能勾見(jiàn)他?秋到冬，冬到春，春又到夏。咬得牙根痛，韜(才旁)得指尖麻。真不得真來(lái)也，假又不得假。”

《偷》：“結(jié)識(shí)私情弗要慌，捉著子奸情奴自去當(dāng)，拼得到官雙膝饅頭跪子從實(shí)說(shuō)，咬釘嚼鐵我偷郎?！?/p>

《同心》：“你是男，我是女，怎知我二人合一個(gè)心腸，若將我二人上一上天平也。你半斤我八兩?！?/p>

《姐兒生得》：“姐兒生得滑油油，遇著子情郎就要偷，正像個(gè)柴擦(左為禾)上火燒處處著，葫蘆結(jié)頂再是囫圇頭?！?/p>

《小尼姑》：“小尼姑猛想起把偏衫撇下。正青春，年紀(jì)小，出什么家?守空門便是活地獄，難禁難架，不各蓄好了青絲發(fā)，去嫁個(gè)俏冤家。念什么經(jīng)文也，守什么的寡?！?/p>

《八十婆婆》：“八十婆婆要嫁人，尋頭討腦罵鄉(xiāng)鄰。腳跟里水窠老皮里介養(yǎng)，多年裙帶是老腰(妖)精?！盵11]

根據(jù)明人的筆記《客座贅語(yǔ)》，此種“誨淫導(dǎo)欲”的民間俚曲，風(fēng)靡一時(shí)，僅僅從這兒首吳歌所見(jiàn)，高齡老婦要再嫁；寺院的尼姑在思春；深閨少女不畏眾議，不為利誘，敢于走出家門，與情人私奔，出了事自己承當(dāng)?shù)挠職?，就令人驚嘆。這些被禁錮最深的人群，都敢于冒人言之大不諱，為爭(zhēng)取愛(ài)情，奔命獻(xiàn)身，被封建禮教壓抑的人性，噴薄而出，化為瑯瑯歌聲，傳播到鄉(xiāng)間里巷，為婦孺童叟津津樂(lè)道，這與正史宣揚(yáng)的節(jié)烈觀形成強(qiáng)烈的反差?？v使其中難免有良莠并存、精粗混雜的情況，但這自發(fā)生成的民間吟唱，不加修飾地把自己的情欲發(fā)揮得淋漓盡致。君主的詔令、理學(xué)家滅人欲的思想在這里遭受強(qiáng)烈的挑戰(zhàn)，這說(shuō)明民間社會(huì)并不都受滅人欲的控制。

這種景象是不入正史的，可這又是活生生的存在，是與官方意識(shí)形態(tài)相悖的另一種存在，正如鄭振鐸在《中國(guó)俗文學(xué)史》中所說(shuō)：“他們表現(xiàn)著另一個(gè)社會(huì)，另一種人生，另一方面的中國(guó)，和正統(tǒng)文學(xué)，貴族文學(xué)，為帝王所養(yǎng)活著的許多文人學(xué)士們所寫(xiě)作的東西里所表現(xiàn)的不同。只有在這里，才能看出真正的中國(guó)人民的發(fā)展，生活和情緒。中國(guó)婦女們的心情，也只有在這里才能大膽的、稱心的不偽飾的傾吐著?！?/p>

從這里可以理解，盡管在“明天理，滅人欲”的禮教統(tǒng)治下，制造了許多殉天理的人性悲劇，然而在更多的時(shí)候卻是一紙空文。當(dāng)然，由于禮教維護(hù)的封建論理制度，在前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)占據(jù)統(tǒng)治地位，歷代王朝莫不用法制的、禮教的、宗族的手段加以灌輸和提倡，制造了罄竹難書(shū)的人性悲??；也有一批封建綱常的躬行者，為此言傳身教，殉道盡節(jié)；更有大量的言不由衷的說(shuō)教，造就一批假道學(xué)，偽君子；還有天高皇帝遠(yuǎn)、我行我素的民間行為，所以實(shí)際上，天理人欲在中國(guó)的言論和實(shí)踐，是很復(fù)雜的，絕非以一句“滅人欲”就涵蓋一切?？梢赃@樣說(shuō)，從先秦到明清之際，“食、色，性也”。這一認(rèn)識(shí)在中國(guó)學(xué)界和民間，實(shí)際上從未退出主流意識(shí)形態(tài)。

中國(guó)人之追求美食與對(duì)的寬容，可與中世紀(jì)的歐洲作一參照。

以中國(guó)人食不厭精、燴不厭細(xì)的眼光來(lái)考察西餐，烹飪技術(shù)是相當(dāng)粗放的，林語(yǔ)堂在《吾國(guó)吾民•飲食》中指出：“英國(guó)人不鄭重其事地對(duì)待飲食，而把它看著一件隨隨便便的事情，這種危險(xiǎn)的態(tài)度可以在他們的國(guó)民生活中找到證據(jù)。如果他們知道食物的滋味，他們的語(yǔ)言中就會(huì)有表達(dá)這一含義的詞語(yǔ)?！币虼怂麖闹杏⑽牡膶?duì)比中發(fā)現(xiàn)，英語(yǔ)中原本沒(méi)有“CUISINE”(烹飪)這個(gè)詞，只有“COOKING”(燒煮)；也沒(méi)有恰當(dāng)?shù)脑~稱“CHEF”(廚師)，而是直接了當(dāng)?shù)胤Q之為“COOK”(伙夫)；原本也不說(shuō)“MENU”(菜肴)，只是稱之為“DISHES”(盤裝菜)；原本沒(méi)有一個(gè)詞語(yǔ)稱呼“GOURMET”(美食家)，不客氣地稱“GREEDYGUT”(貪吃的肚子)。詞語(yǔ)是現(xiàn)實(shí)生活的反映，中國(guó)所謂烹飪、菜肴、廚師、美食家的稱謂，也是對(duì)制作精良、專業(yè)化和美學(xué)化的一種表達(dá)，而同樣的事物在西方則稱為燒煮、盤裝菜、伙夫、貪吃的肚子，反映了西餐制作的簡(jiǎn)易、直觀、淺近，這是中西方烹調(diào)觀念和技術(shù)差異引導(dǎo)下的不同表現(xiàn)。與西方人對(duì)飲食處以隨便的態(tài)度相比，中國(guó)人則對(duì)飲食推崇到極致，“民以食為天”這一古訓(xùn)，就把人人習(xí)已為常的飲食推崇為至高的信念。有關(guān)烹飪的技法如燒、烤、煎、炙、爆、焙、炒、熏、烙、烹、煮、涮、膾、蒸、煨、熬達(dá)數(shù)十種之多，可謂世界之最。以美食家自詡，甚或親自執(zhí)廚，附庸風(fēng)雅的文人學(xué)士更是不勝枚舉。至高無(wú)上的飲食觀念與精益求精的烹調(diào)技藝，創(chuàng)造了中餐----這世界飲食文化中的奇芭，這是高度追求美食的豐碩成果。

在方面來(lái)說(shuō)，中外也難以比擬，在西方中世紀(jì)，同性戀者要被處死，而在中國(guó)，漢哀帝與董賢的戀情成為艷事，雅稱為“斷袖之歡”，男寵之風(fēng)在民間也頗為盛行，在古籍《周逸書(shū)》中就有“美男破老”的記載，以同性戀追求青春的說(shuō)法在坊間里巷流傳。明清之際中國(guó)還出現(xiàn)了描寫(xiě)同性戀的小說(shuō)《弁而釵》，這在世界史上也數(shù)第一例。《金瓶梅》以性為主線表現(xiàn)男女的情愛(ài)，淋漓盡致地描寫(xiě)性心理、性行為，尤其是對(duì)市井?huà)D女性生活感受的刻畫(huà)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)西方的《十日談》。荷蘭高羅佩在《中國(guó)古代房?jī)?nèi)考》和《秘戲圖考》中所收集的性學(xué)著與圖象多達(dá)200余種。中國(guó)古代有關(guān)的專書(shū)和專論，對(duì)性技巧進(jìn)行科學(xué)化、藝術(shù)化、娛樂(lè)化，廣涉醫(yī)學(xué)、文學(xué)、宗教、藝術(shù)和哲學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，其著作數(shù)量之多，題材之豐富，在世界文化史上名列前茅。

所以中國(guó)的啟蒙思潮，不同于西方追逐個(gè)人歡樂(lè)，從天國(guó)回到人間，因?yàn)橹袊?guó)古人并不缺乏這種享受，也不可能由此走向個(gè)性解放、人格獨(dú)立。

晚明思潮起伏跌宕，洶涌澎湃，諸如放縱聲色、追利逐欲、回歸童心等異端思想，都在不同程度上越出傳統(tǒng)禮法的藩籬，然而這并非是中國(guó)早期啟蒙的主要特征。在西方中世紀(jì)神權(quán)壓倒一切，人文啟蒙主要是反抗神權(quán)，以解放情感人欲，伸張人的權(quán)利，具有明顯的反封建的作用。在中國(guó)，封建倫理的最高權(quán)威是君主專制及其意識(shí)形態(tài)，不動(dòng)搖這高壓在民眾精神上的盤石就不足以構(gòu)成啟蒙思想的主潮。作為異端之論在中國(guó)思想史上不絕于縷，在義和利、理和欲、情與法之爭(zhēng)中，有關(guān)利、欲、情的論辯都不失有助長(zhǎng)個(gè)性之義，在實(shí)踐中又常常匯入縱情聲色的欲流。每當(dāng)王朝末世，政治腐敗，禮制失控，就會(huì)出現(xiàn)僭禮敗度的景象，也不乏有憤世忌俗和離經(jīng)叛道之論。但是有價(jià)值的命題并不一定都有啟蒙的意義，凡是啟蒙的必定具有民眾性和社會(huì)性。晚明思想啟蒙與西方人文啟蒙不同，主要是政治倫理的啟蒙，表現(xiàn)在政治思想上對(duì)倫理信仰的最高原則——忠君信條——的懷疑、動(dòng)搖和抨擊，而且下延到廣大民眾，蔚為社會(huì)性的思潮。三、席卷全社會(huì)的“非君”浪潮

中國(guó)思想啟蒙與西方有不同的路徑和特色，在西方文藝復(fù)興時(shí)代以追求人世幸福，擺脫神權(quán)控制，體現(xiàn)人的價(jià)值，多表現(xiàn)為人欲的解放與感性的覺(jué)醒；在中國(guó)思想啟蒙，首先以政治倫理的覺(jué)醒為制高點(diǎn)，表現(xiàn)為理性的早熟。1956年侯外廬《中國(guó)早期啟蒙思想史》的出版，就奠定了這一研究的基礎(chǔ)，然而既有的成果又往往偏重于以思想家的思想作為研究對(duì)象，而對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)效應(yīng)和民眾的意向甚少涉獵。凡是社會(huì)思潮必定具有民眾性，沒(méi)有民眾影響，那只是個(gè)人思想的存在，就不成其為社會(huì)思潮，黃宗羲等具有啟蒙性的著作恰恰在當(dāng)時(shí)淹沒(méi)無(wú)聞，直至200多年后才被現(xiàn)代人所發(fā)現(xiàn)。明清之際抨擊君主的社會(huì)思潮不是通過(guò)文本的傳播，而是從實(shí)際生活中衍生，以民歌、民謠、說(shuō)唱、戲劇的方式自發(fā)擴(kuò)散，興起一股強(qiáng)勁思潮，猛烈地沖擊了傳統(tǒng)的忠君觀念。

這忠君觀念由來(lái)已久，自有君主以來(lái)就已成為社會(huì)的統(tǒng)治思想，歷代統(tǒng)治階級(jí)莫不利用法制的、哲理的、神學(xué)的一切手段樹(shù)立對(duì)君主的絕對(duì)迷信和盲從。明代是皇權(quán)統(tǒng)治最嚴(yán)酷的一個(gè)王朝，朱元璋在軍事、政治、文化方面采取前所未有的集權(quán)措施，包括收回相權(quán)，大權(quán)獨(dú)攬；肆意刪節(jié)《孟子》；屠殺功臣；興文字獄；不準(zhǔn)宦官、外戚干政，建立了中國(guó)歷史上最強(qiáng)悍的專制王朝。過(guò)度強(qiáng)化中央集權(quán)的后果，是把皇帝的權(quán)威推到極至，君主不論是昏是暴，是白癡還是幼兒，為臣的只能頂禮膜拜，歌功頌德，不能說(shuō)一個(gè)不字，任何對(duì)君主的不敬和褻瀆，都要受到重處，甚或破家滅族。直弄得君要臣死，臣不死不足以盡忠，對(duì)君主效忠到如癡如迷、若愚若傻的地步。

然而，這種情況到萬(wàn)歷中葉以后，出現(xiàn)急劇的轉(zhuǎn)變，由于神宗踢開(kāi)官府?dāng)控?cái)，拋棄法定的官僚體制，直接委派宦官征收地方稅收，引起官員強(qiáng)烈的反抗，在全國(guó)掀起反對(duì)礦使稅監(jiān)的城市民變。在這期間批評(píng)、抨擊皇帝的奏疏連篇累牘。戶科給事中田大益說(shuō)：“陛下驅(qū)率虎狼虎，飛而食人，使天下之人，剝膚而吸髓，重足而累息，以致天災(zāi)地坼，山崩川竭。釁自上開(kāi)，憤由怨積，奈何欲涂民耳目，以自解釋，謾曰權(quán)宜哉!”[12]工科給事中王德完指責(zé)神宗：“(皇上)祗知財(cái)利之多寡，不問(wèn)黎元之死生。民何負(fù)於君?而魚(yú)肉蠶食至於此極耶!”[13]有的直指“皇上嗜利心滋，布滿虎狼，飛而食人，使百姓剝膚吸髓，剜肉刺骨，亡家喪身，掘冢剖棺，抵充皇上私藏，而未曾錙銖佐國(guó)。”[14]大理少卿李三才說(shuō)：“陛下愛(ài)珠玉，民亦慕溫飽；陛下愛(ài)子孫，民亦戀妻孥。奈何陛下欲崇聚財(cái)賄，而不使小民享升斗之需；欲綿祚萬(wàn)年，而不使小民適朝夕之樂(lè)。自古未有朝廷之政令、天下之情形一至於斯，而可幸無(wú)亂者。今闕政猥多，而陛下病源則在溺志貨財(cái)?！辈⒕婊实壅f(shuō)：“天人共憤，大難將作?！薄耙坏┍娕贤帘溃∶窠詾閿硣?guó)?！盵15]神宗三十年不上朝，創(chuàng)下中國(guó)歷史之最，官員對(duì)其極為反感，給以無(wú)情的揭露，御史馮從吾說(shuō)：“近頌敕諭，謂圣體違于，欲借此自掩，不知鼓鐘於宮，聲聞於外。陛下每夕必飲，僅飲必醉，每醉必怒。左右一言稍違，輒斃杖下，外庭無(wú)不知者。天下后世，其可欺乎?”[16]有的歷數(shù)皇帝猶如夏桀、商紂、周幽王、宋徽宗等六大昏君說(shuō)：“陛下邇來(lái)亂政，不減六代之季?！盵17]有的痛斥神宗“酗酒”、“戀色”、“貪財(cái)”、“尚氣”，“四毒俱全”[18]，其言詞之激烈、情緒之憤慨，簡(jiǎn)直到了破口大罵的地步。官僚士大夫以批鱗為榮，或以抵牾執(zhí)政博取清流的美名。《國(guó)榷》以“批鱗君子”稱譽(yù)敢于抗上的人士。由此可見(jiàn)，這些慷慨激昂的奏疏已超出一般的諷諫，它所起的效果已不僅僅是規(guī)勸帝王的過(guò)失，而是對(duì)君主肆虐的揭露和控訴，客觀上成為與皇帝離心的力量而匯入社會(huì)性的非君思潮。

在朝的大僚是如此，在野的士大夫更是肆無(wú)忌憚，歸莊的一曲《萬(wàn)古愁》從秦始皇、漢高祖罵到唐宗、宋祖；王世貞的《鳴鳳記》，用戲劇痛斥嚴(yán)嵩父子，揶揄到先帝嘉靖；譏評(píng)朝政更是到了街談巷議的情景。

諷諫帝王并非啟蒙。當(dāng)王朝統(tǒng)治發(fā)生危機(jī)的時(shí)候，官僚士大夫中會(huì)出現(xiàn)一些有識(shí)之士對(duì)皇帝勸諫，指出皇帝的某些過(guò)失，喚起皇帝勵(lì)精圖治，這本是封建倫理道德所許可的行為。像這樣抨擊君主成風(fēng)，直鬧到街談巷議，連說(shuō)書(shū)賣唱的都肆無(wú)忌憚地攻擊當(dāng)朝，這在整個(gè)封建王朝史上也是空前未有的景象。

在明末抨擊君主專制的思潮中，民歌、民謠是一支生動(dòng)活潑的生力軍，馮夢(mèng)龍進(jìn)行了集大成的收集、整理，在他的《明清民歌時(shí)調(diào)集》中，有一首名為《多》的情歌說(shuō)：“天上星多月弗明，池里魚(yú)多文弗清，朝里官多亂子法，阿姐郎多亂子心?！卑压俑鳛槌芭膶?duì)象。一首《黃山謎》說(shuō)：“三皇是我兄，五帝是我弟。欲罷而不能，因非而得罪。”謎底是一個(gè)“四”字。三皇五帝是歷代王朝崇奉的至尊先祖，神圣不可侵犯，可在民謠中，平民百姓不僅與他稱兄道弟，而一旦他若有過(guò)失，一樣被問(wèn)罪，這樣赤裸裸、大膽地藐視圣祖權(quán)威，要求平等的意識(shí)，真是亙古未有之高論。

可這高論不是出現(xiàn)在廟堂，也不是出現(xiàn)在書(shū)齋，而是活躍在民眾的口頭，在市井謠諺中廣為流傳，這不得不使統(tǒng)治者震驚。萬(wàn)歷王朝的首捕沈一貫在《請(qǐng)修明政事收拾人心的揭帖》中陳述1598年的社會(huì)情景說(shuō)：“往時(shí)私議朝政者不過(guò)街頭巷尾，口喃耳語(yǔ)而已。今則通衢鬧市唱詞說(shuō)書(shū)之輩，公然編成套數(shù)，抵掌劇談，略無(wú)顧忌。所言皆朝廷種種失敗，人無(wú)不樂(lè)聽(tīng)者，啟奸雄之心，開(kāi)叛逆之路。此非一人口舌便能聳動(dòng)，蓋緣眾懷怨憤喜于聽(tīng)耳。”[19]戶部尚書(shū)趙世卿發(fā)出警告說(shuō)：“竊見(jiàn)海內(nèi)人心思亂下家而九，河南福建僅其萌兆，凡有心識(shí)無(wú)不拊膺嗟悼，皇上何苦不知?”[20]刑部侍郎呂坤上疏陳述天下之安危說(shuō)：“今禁城之內(nèi)，不樂(lè)有君。天下之民，不樂(lè)有生。怨讟愁嘆，難堪入聽(tīng)?！盵21]像這樣從中央到地方的各級(jí)官員紛紛出動(dòng)，非議朝政，抨擊君主，在社會(huì)上更是家傳戶誦，直鬧到滿街說(shuō)書(shū)賣唱的都肆無(wú)忌憚地譏諷朝廷，自上而下形成社會(huì)風(fēng)潮，這在整個(gè)封建王朝歷史上也是空前未有的景象。

在民間對(duì)封建倫理的沖擊達(dá)到前所未有的高度，人們都熟知《西游記》孫行者大鬧天宮的故事，殊不知，在明代還有一個(gè)比孫大圣更有造反精神的土地神，明清刊本《土地寶卷》說(shuō)的是土地公公逛南天門，受到天兵天將的咒罵：“你這老頭，斯不知貴賤，不曉高低!”“土地怒惱，使動(dòng)龍拐，望眾打去。眾將一躲，打在南天門上，將天門打開(kāi)。天門開(kāi)放，毫光普遍，六方振動(dòng)?！蓖恋貭斠怀鍪郑毂髷?，玉帝又下令二十八宿，九曜星官同去圍攻，“土地觀見(jiàn)，不慌不忙，一柄拐去，指東打西，遮前打后。天兵雖多，不能前進(jìn)，難得取勝，土地這拐使開(kāi)，無(wú)有遮擋，萬(wàn)將難敵，只打的個(gè)個(gè)著傷，頭破血流，天兵后退。”土地爺再次還擊又大獲全勝，得意洋洋地奚若說(shuō)：“土地呵呵笑，我把天宮鬧，神兵不能敵，聽(tīng)唱雁兒落?！薄巴恋毓找桓?，搖動(dòng)晃乾坤，神仙敵不住，聽(tīng)謂《柳搖金》”待到天兵再次圍攻的時(shí)候，土地又往地下抓了一把土滿天一灑，害得這些天兵連眼都睜不開(kāi)，弄得玉帝無(wú)奈，向佛求救，佛遣派四大天王、八大金剛助陣，豈知土地立即倒在地上，化作樹(shù)木森林，燒起漫地大火，只燒的天兵袍破甲爛，奔走無(wú)門。天帝眼看招架不住，又調(diào)動(dòng)大鬧天宮的孫行者來(lái)對(duì)陣，誰(shuí)知這齊天大圣又?jǐn)≡谕恋厥窒?。這故事繪聲繪色地描寫(xiě)了土地爺大敗天兵天將的花招。最后連如來(lái)佛也感嘆：“土地之神，只可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我也難敵?！盵22]這則故事說(shuō)明地位卑微的土地神，冒犯貴賤之別的天條，把天宮鬧得落花流水，此為不忠的范例。

這樣忤逆的作品并不多見(jiàn)，但卻生動(dòng)地表現(xiàn)了另一種社會(huì)層面的價(jià)值觀，鄭振鐸在《中國(guó)俗文學(xué)史》中指出，即使“有三五篇作品，往往是比之千百部的詩(shī)集、文集更足以看出時(shí)代的精神和社會(huì)生活來(lái)的。他們是比之無(wú)量數(shù)的詩(shī)集、文集，更有生命的”。這是非常中肯的評(píng)價(jià)。

活躍在民間的大量的異端言行，是對(duì)既存的封建秩序和傳統(tǒng)文化格局的抵制和消解，啟蒙思潮正是從這解構(gòu)的裂隙中獲得蓬勃滋長(zhǎng)。只要看一看流行在坊間里巷的吳歌、戲文、小說(shuō)、民謠、笑話、謎語(yǔ)，莫不為這一時(shí)期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。

毫無(wú)疑問(wèn)，在這股思潮中，官員士大夫們直言不諱，激昂慷慨地抨擊君主，起了帶頭的作用。關(guān)于這點(diǎn)連清代學(xué)者也為之震驚，觀奕道人在《槐西雜記》中認(rèn)為這是積百年怨氣的爆發(fā)，他說(shuō)：“是以下伏怨毒，上干神怒，積百年冤憤之氣，而發(fā)之一朝?！盵23]清末郭嵩燾對(duì)此卻贊譽(yù)說(shuō)：“明人則一人言之，咻咻然群起而和之，學(xué)士大夫采其一疏，互相標(biāo)榜曰，是真敢言者也?！盵24]

四、政治倫理啟蒙是最大特色

生活在非君思潮席卷全社會(huì)的思想家們，受到社會(huì)浪潮的激蕩，以自己的聰明才智對(duì)非君思潮作出哲理性的概括。呂坤提出“立君為民”說(shuō)，認(rèn)為“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。奈何以我病百姓!”[25]傅山提出“非君合于禮”的看法，對(duì)非君的合理性作出新的解釋說(shuō)：“非其君而君之曰‘禮也’，非禮也；而有不君之，‘非禮也’，禮也?！盵26]何心隱提出君者“群而均”的見(jiàn)解，把君與國(guó)家的職能理解為“均平”基礎(chǔ)上的群眾組織說(shuō)：“君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也?！盵27]其中最杰出的當(dāng)數(shù)黃宗羲的《明夷待訪錄》和唐甄的《潛書(shū)》。

這兩個(gè)同時(shí)代而從未謀面的思想家，不約而同地對(duì)君權(quán)至上的弊端提出質(zhì)疑和抨擊。黃宗羲從歷史發(fā)展的角度提出君道的失落，致使君主與天下人為敵：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者。為君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以捕我一人之產(chǎn)業(yè)。曾不慘然。曰(日)我固為子孫創(chuàng)業(yè)也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(lè)，視為當(dāng)然。曰此而產(chǎn)業(yè)之花息也。然則，天下之大害者君而已矣。”[28]唐甄提出“勢(shì)尊自蔽”的命題說(shuō)：“人君之尊，如在天上，與帝同體。公卿大臣罕得進(jìn)見(jiàn)；變色失容，不敢仰視；跪拜應(yīng)對(duì)，不得比于嚴(yán)家之仆隸。于斯之時(shí)，雖有善鳴者，不得聞?dòng)诰盘?；雖有善燭者，不得照于九淵。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅說(shuō)不能誨，龍逢、比干不能諫，而國(guó)亡矣。....豈人之能蔽其耳目哉?勢(shì)尊自蔽也?！盵29]這就尖銳地指出，位置愈高，權(quán)力愈大，愈容易受到蔽目塞聽(tīng)，因此，權(quán)位至上有可能肇成禍國(guó)之源，這不在于他人所為，而是權(quán)力本身造成耳目閉塞的后果，這才有《抑尊》的篇章出世，明確提出抑制權(quán)力的主張，這樣深刻地對(duì)權(quán)力集中之弊的思考，已接近“絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗”的現(xiàn)代思想。

對(duì)于怎樣抑制君權(quán)，明清之際的思想家們提出過(guò)許多設(shè)想，對(duì)后世影響最大的是黃宗羲的方案，其要點(diǎn)有三方面：

第一，用加強(qiáng)官僚機(jī)構(gòu)職能的辦法，分散君權(quán)的獨(dú)攬。

他說(shuō)：“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬(wàn)民，非為一姓?！庇终f(shuō)：“治天下猶曳大木，然前者唱邪，后者唱許，君與臣共曳木之人也?！盵30]他強(qiáng)調(diào)的是，臣子任職是為天下不是為君主，治國(guó)理政需要君臣共同協(xié)力，像抬大木頭一樣此唱彼和，相互配合，用一種近乎平等的觀念來(lái)看待君臣關(guān)系。他痛感君主世襲之弊在于皇帝不能進(jìn)行優(yōu)選，但非世襲的宰相是可以選擇的，“天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補(bǔ)救，則天子亦不失傳賢之意。宰相既罷，天子之子一不賢，更無(wú)與為賢者矣”。為了保障最高執(zhí)政的賢明，主張由可以挑選的宰相與皇帝共同議政。他說(shuō)：“有明之無(wú)善治，自高皇帝罷宰相始也。原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設(shè)官以治之，是官者，分身之君也?！彼衙鞒乃ハ?，歸罪于宰相撤消之故，因此主張恢復(fù)宰相制，“凡章奏進(jìn)呈，六卿給事中主之，給事中以白天子，同議可否，天子批紅，天子不能盡，則宰相批之?！庇稍紫鄥f(xié)取或代行皇帝批文，使皇帝不能獨(dú)斷，宰相也不能獨(dú)行其事，下面要設(shè)政事堂，“無(wú)常員，每日便殿議政”。參與議事的成員不設(shè)專職，任用新科進(jìn)士，并經(jīng)常更新，每日對(duì)國(guó)家大事進(jìn)行評(píng)議，使皇帝、宰相、議事堂之間發(fā)揮互動(dòng)作用。在這里，官員作為君主的“分身”參與最高決策，最大限度地避免朝綱獨(dú)攬的弊病。對(duì)此，顧炎武有熱烈的呼應(yīng)，他在《日知錄•守令》一文中提出：“以天下之權(quán)寄之天下之人的”思想，認(rèn)為：“自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之權(quán)，以各治其事。”可見(jiàn)，以分權(quán)的措施，緩解君主高度集權(quán)的弊端，在明清之際是廣有影響的社會(huì)思潮。盡管要求君主讓權(quán)，不免是一種空想，最終必將淪為泡影，但這表現(xiàn)了憂國(guó)憂民的士大夫們殫精積慮的智慧，和上下求索所能盡到的最大努力。

第二，用擴(kuò)大地方權(quán)力的措施，減少中央集權(quán)之弊。

從秦代實(shí)行郡縣制以來(lái)，就存在中央與地方的關(guān)系，這是封建專制主義體制內(nèi)部權(quán)力和利益的再分配。明代是高度集權(quán)的王朝，一切利權(quán)收歸朝廷，地方事無(wú)大小，一切都要聽(tīng)命于朝廷，明朝的滅亡促使人們思考，過(guò)度集權(quán)未必能使國(guó)運(yùn)昌盛。顧炎武在《郡縣論》中指出：“封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之國(guó)；今之君人者，盡四海之內(nèi)為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而制之，科條文簿日多于一日。”黃宗羲更從歷代興亡的考察中得出這一教訓(xùn)：“今封建之事遠(yuǎn)矣，因時(shí)乘勢(shì)，則方鎮(zhèn)可復(fù)也。自唐以方鎮(zhèn)亡，天下庸人狃之，遂為厲階，然原其本末則不然。當(dāng)太宗分制節(jié)度皆在邊境，不過(guò)數(shù)府，其帶甲十萬(wàn)，力足以控制寇亂，故安祿山、朱溫皆憑方鎮(zhèn)而起，乃制亂者亦藉方鎮(zhèn)，其后析為數(shù)十，勢(shì)弱兵單，方鎮(zhèn)之兵不足相制，黃巢、朱溫遂決裂而無(wú)忌，然則唐之所以亡，由方鎮(zhèn)之弱，非由方鎮(zhèn)之強(qiáng)也。是故封建之弊，強(qiáng)弱吞并，天子之政教有所不加；郡縣之弊，使其疆場(chǎng)之害苦無(wú)巳時(shí)，欲去兩者之弊，使其并行不悖，則沿邊之方鎮(zhèn)乎！”說(shuō)這有五大好處：“統(tǒng)帥專一，獨(dú)任其咎，思慮自周，戰(zhàn)守自固，以各為長(zhǎng)子孫之計(jì)一也；國(guó)家有一警急，嘗竭天下之財(cái)，不足供一方之用，今一方之財(cái)自供一方二也；邊鎮(zhèn)之主兵嘗不如客兵，故嘗以調(diào)發(fā)致亂，天啟之奢酋，崇禎之菜圍是也，今一方之兵自供一方三也；治兵措餉皆出朝廷，嘗以一方而動(dòng)四方，既各有專地，兵食不出於外，即一方不寧，他方宴如四也；外有強(qiáng)兵，中朝自然顧忌，山有虎豹，藜藿不采五也?！盵31]方鎮(zhèn)是統(tǒng)領(lǐng)一方的軍事長(zhǎng)官，這“一方之財(cái)自供一方”，“一方之兵自供一方”的想法，是將中央的財(cái)權(quán)和軍權(quán)分派于地方，用縮減中央權(quán)力、擴(kuò)大地方權(quán)力的辦法，鞏固地方政權(quán)，以穩(wěn)定王朝的統(tǒng)治。

第三，提高士大夫的議政意識(shí)，實(shí)行輿論監(jiān)督。

中國(guó)自古以來(lái)就有平民議政的傳統(tǒng)，《左傳•昭公六年》有“作封洫，立謗政”的記載，《管子》有“嘖室之議”，劉向的《新序》說(shuō)：“齊有稷下先生，喜議政事?！表n愈撰寫(xiě)《子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校頌》，頌揚(yáng)子產(chǎn)在鄭國(guó)執(zhí)政時(shí)，反駁禁議者說(shuō)：“其所善者，吾則行之；所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之!”[32]這都作為三代之遺風(fēng)受到后人的推崇。黃宗羲把士大夫諮議國(guó)政，提升為是與非的價(jià)值判斷，改變一貫崇奉的皇帝圣明的觀念。提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是而，公其非是於學(xué)校。”“學(xué)校所以養(yǎng)士也，然古之圣王其意不僅此也，必使治天下之具皆出於學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備?！辈⒁詵|漢的太學(xué)生學(xué)潮為例說(shuō)：“東漢太學(xué)三萬(wàn)人，危言深論，不隱豪強(qiáng)公卿避其貶議宋，諸生伏闕捶鼓，請(qǐng)起李綱，三代遺風(fēng)，惟此猶為相近，使當(dāng)日之在朝廷者以其所非是為非是，將見(jiàn)盜賊奸邪懾心於正氣霜雪之下，君安而國(guó)可保也?！盵33]力求以公共輿論代替天子的獨(dú)斷，極大地提高學(xué)校的政治地位，調(diào)動(dòng)士大夫的參政意識(shí)，對(duì)朝政施行監(jiān)督，這是前朝列代所不能達(dá)到的高度。

還值得注意的是，在提高平民參政意識(shí)的同時(shí)，又要求皇帝要以平民意識(shí)來(lái)對(duì)待自己的權(quán)位，“位在十人之上者，必處十人之下；位在百人之上者，必處百人之下；位在更下者必處天下之下”。[34]唐甄主張“貴為天子，亦可以庶人之夫婦處之”?！叭雱t農(nóng)夫，出則天子，內(nèi)則茅屋數(shù)櫞，外則錦壤萬(wàn)里，南面而臨天下，何損于天子之尊?”[35]要求天子與平民過(guò)同樣的生活，盡管這是理想主義的期望，但此種言論出現(xiàn)在300多年前，無(wú)疑是石破天驚之論。

盡管歷史上并不乏有以天道、禮制、道德限制君權(quán)的種種主張，但最終都要求在皇帝的自律中得到落實(shí)。黃宗羲、唐甄與此不同的是，力圖從權(quán)力結(jié)構(gòu)的本身，分解出制約君主的力量，從對(duì)君主的他律中實(shí)現(xiàn)“抑尊”的主張，這在一定程度上接近孟德斯鳩“以權(quán)力制約權(quán)力”的思想。當(dāng)世界走向近代化的十六、七世紀(jì)，西方的科技、宗教和新的研究方法經(jīng)傳教士輸入中國(guó)，卻從未發(fā)現(xiàn)有政治思想的引進(jìn)。這就是說(shuō)，這樣接近“以權(quán)力制約權(quán)力”的言論，是在沒(méi)有任何西方政治思想影響下，從中國(guó)本土萌生的社會(huì)思潮，這比盧梭、孟德斯鳩幾乎早一個(gè)世紀(jì)，正如梁?jiǎn)⒊谏蟼€(gè)世紀(jì)20年代說(shuō)，在“盧騷(今譯梭)民約論出世前之?dāng)?shù)十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產(chǎn)品”。[36]這在中國(guó)并無(wú)資本主義、更無(wú)工業(yè)革命的情況下，在思想上卻超越經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，先期提出限制君權(quán)、改革君主制的設(shè)想，表現(xiàn)出啟蒙思想的早熟。從“非君”到“抑尊”，是中國(guó)政治思想史上的飛躍。

然而，政治倫理啟蒙又有它難以超越的局限，表現(xiàn)在早期啟蒙思想家的各種方案中找不到新興的社會(huì)力量來(lái)制約君權(quán)，只能依靠皇權(quán)自身的切割：宰相與天子同議，可宰相是由皇帝取舍，并非民選；士大夫依附皇權(quán)的傳統(tǒng)很難使他們言論獨(dú)立，“公其是非于學(xué)?！北貙S為泡影；復(fù)方鎮(zhèn)也沒(méi)有越出中央和地方是強(qiáng)干弱枝還是弱干強(qiáng)枝的傳統(tǒng)格局。同樣是權(quán)力制衡，是依靠皇權(quán)的自身切割，利用封建官僚體系本身行使對(duì)皇權(quán)的監(jiān)督，還是實(shí)施孟德斯鳩的立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)的獨(dú)立和相互制衡，使三權(quán)分立，主權(quán)在民?這一步之遙，卻相距一個(gè)時(shí)代。

中國(guó)早期的政治倫理啟蒙雖然有喚起人文覺(jué)醒的效應(yīng)，但它以抨擊君主專制為主要內(nèi)容，最高的社會(huì)理想為開(kāi)明專制，這與倡導(dǎo)人格獨(dú)立，呼喚主體性覺(jué)醒，建立民主制的西方啟蒙運(yùn)動(dòng)有導(dǎo)向之別。晚明社會(huì)雖然活躍著政治倫理啟蒙思潮，但是催生新社會(huì)力量先天不足，流傳的范圍也只限于士大夫和城鎮(zhèn)居民，廣大農(nóng)村仍然是自然經(jīng)濟(jì)的大海，綱常名教在那里有穩(wěn)固的基礎(chǔ)。地主和農(nóng)民是古老的階級(jí)，堅(jiān)守小農(nóng)家園，不能開(kāi)辟新的生產(chǎn)方式；商人資本流向土地的趨勢(shì)和商人士大夫化的傾向，使得商人難以成長(zhǎng)為獨(dú)立的社會(huì)力量；擁有大量白銀，但多用于糧草折色，田賦、稅收、窖藏和商品交換，很少投入生產(chǎn)；個(gè)人附著群體的文化模式，士大夫“學(xué)而優(yōu)則仕”的出路，很難從封建藩籬中突圍。生產(chǎn)方式的滯后肇成早期啟蒙缺少個(gè)性解放和人格獨(dú)立的社會(huì)基礎(chǔ)，沒(méi)有新興的社會(huì)力量。不掙脫層層隸屬的封建等級(jí)關(guān)系，個(gè)性的張揚(yáng)很難上升到人格獨(dú)立和主體性覺(jué)醒的高度，沒(méi)有也不可能提出民權(quán)或民主思想，啟蒙思想早熟又不成熟。

黃宗羲等一代思想家們，身處明清鼎革之際，目擊明朝的衰敗而至不可振救，親身經(jīng)歷國(guó)亡、家破、殺身的泣血飲恨，在痛定思痛中發(fā)出抑制君權(quán)的吶喊，但卻缺少現(xiàn)實(shí)的條件和經(jīng)濟(jì)動(dòng)因。待到清兵入主中原，重整封建統(tǒng)治，一切又都故態(tài)復(fù)萌，致使這一啟蒙如曇花一現(xiàn)，湮沒(méi)近三百年。

然而，不現(xiàn)實(shí)的早熟思想，卻以它的先驗(yàn)性，在后世放出光華。正如黃宗羲《明夷待訪錄》的題示，終于等到日后的造訪者，不過(guò)不是帝王，而是新一代的維新志士、革命黨人。梁?jiǎn)⒊?、孫中山都曾翻印、散發(fā)這篇名著。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“我們當(dāng)學(xué)生時(shí)代，實(shí)為刺激青年最有力之興奮劑，我自己的政治運(yùn)動(dòng)，可以說(shuō)是受這部書(shū)的影響最早而最深。”[37]這不屬成熟的啟蒙著作，卻在新時(shí)代成為召喚維新、革命思想的號(hào)角。

毫無(wú)疑問(wèn)，從古代社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型中，是以民主思想和民權(quán)的建樹(shù)實(shí)現(xiàn)文化核心的轉(zhuǎn)型。這是以崇尚個(gè)人價(jià)值和人格獨(dú)立為內(nèi)涵，以人的主體性為基礎(chǔ)的新思想。正如盧梭評(píng)價(jià)古希臘“認(rèn)識(shí)你自己”的箴言說(shuō)：“(這)比倫理學(xué)家們的一切巨著都更為重要，更為深?yuàn)W?！盵38]這樣突出個(gè)人價(jià)值的主體性觀念并不是中國(guó)所固有，而是來(lái)自西方，為中國(guó)人所接受的現(xiàn)代觀念。雖然在晚明，對(duì)個(gè)體性的認(rèn)識(shí)已突破傳統(tǒng)禁錮，萌動(dòng)個(gè)人意識(shí)的火花。但明確提出“主體在人”的思想，要到20世紀(jì)初年，章太炎在《明獨(dú)》的文章中，呼喚發(fā)揚(yáng)“大獨(dú)”精神，說(shuō)：“大獨(dú)，大群之母也?！盵39]大獨(dú)不是一意孤行，作為個(gè)體必須與群體相結(jié)合，沒(méi)有“群”就沒(méi)有“獨(dú)”的力量，但是“群必以獨(dú)成”，沒(méi)有“獨(dú)”就沒(méi)有“群”的存在，這就明確闡明了在群體與個(gè)體的關(guān)系中，是以個(gè)體為本。又在《菌說(shuō)》一文中，從科學(xué)的角度系統(tǒng)地論證了人的自然性，使人具有自然性與社會(huì)性統(tǒng)一的價(jià)值觀，刷新了中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)人只重社會(huì)性的誤區(qū)，這才可能使個(gè)體從群體中真正獨(dú)立出來(lái)，進(jìn)入現(xiàn)代啟蒙的行列，在這里，章太炎是將西方文化成果與中國(guó)傳統(tǒng)思想融合進(jìn)行啟蒙的范例。

從這里可以理解嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》中提出“鼓民力、開(kāi)民智、新民德”，梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)》中提倡“自由、平等、權(quán)利、獨(dú)立、進(jìn)取”的新道德，都在不同程度上呼喚個(gè)性的覺(jué)醒。五四新文化運(yùn)動(dòng)更明確地提出，以倫理革命為核心。正是承其晚明政治倫理啟蒙的傳統(tǒng)，而又突出晚明所不具有的個(gè)體覺(jué)醒的缺位，所以魯迅才那樣中肯地指出：“惟發(fā)揮個(gè)性，為至高之道德，而顧瞻他事，胥無(wú)益焉”[40]。

綜觀中西方早期思想啟蒙的不同特點(diǎn)是，在西方文藝復(fù)興時(shí)代以追求人世情感解放，擺脫神權(quán)控制，體現(xiàn)人的價(jià)值，多表現(xiàn)為感性的覺(jué)醒；在中國(guó)則以政治倫理的覺(jué)醒為制高點(diǎn)，沖擊綱常倫理，表現(xiàn)為理性的早啟。在中國(guó)的思想啟蒙不可能繞過(guò)中國(guó)人精神上的盤石，直接達(dá)到個(gè)人的獨(dú)立，這是中國(guó)思想啟蒙的必經(jīng)之路。正是這一點(diǎn)，中國(guó)早期啟蒙又具有文藝復(fù)興時(shí)代西方所不具有的理性維度，從而能超越時(shí)代成為現(xiàn)代啟蒙的原動(dòng)力，正如梁?jiǎn)⒊?0年前考察中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)變遷與政治的影響說(shuō)：“總而言之，最近三十年思想界之變遷，雖波瀾一日比一日壯闊，內(nèi)容一日比一日復(fù)雜，而最初的原動(dòng)力，我敢用一句話來(lái)包舉他，是殘明遺獻(xiàn)思想之復(fù)活。”[41]

所以，中國(guó)思想啟蒙不同于西方，自成一體，這是中國(guó)的本土特色。