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混沌學(xué)說范文第1篇

關(guān)鍵詞：馮友蘭；道家；自然境界；天地境界

中圖分類號：B223 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）11-0028-02

一、自然境界中的先秦道家

在自然境界中的人，并不是指脫離社會生活在大自然中的人，而是說人處于一種混沌的生活狀態(tài)中。此混沌并非對周圍的一切全然無知，也不對事物沒有覺解，只是他們的行為是“順才”或“順習(xí)”的。按照自然中或者社會中的規(guī)律、規(guī)則生活，雖然他們知道自己所做之事是何事，也即對所做之事有覺解，也按照某種法則行為，但卻對這些法則沒有認識，也即對所順之則無覺解。所以其行為是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，“莫知其然而然”。這樣的界定恰恰與道家描繪的理想境界相符合。

1.順才與順習(xí)的生活

小孩、赤子、嬰兒、愚人，在馮友蘭先生看來，是處于自然境界中人的代表。恰巧這也是先秦道家用來形容其所追求之化境的形象且最常用的比喻?！八麄冋J為自然境界是人所應(yīng)該有底?！钡兰屹澝捞幱谶@種狀態(tài)中的生活。因為先秦道家認為，回歸這種純樸的生活狀態(tài)，才是順應(yīng)人性的表現(xiàn)。

“道家所謂性，是我們所謂才?！痹隈T友蘭先生看來，生活在自然境界中的人“不識天工，安知帝力”，這是沒有覺解表現(xiàn)，也使得他們幾乎與禽獸無異。只會“不識不知，順帝之則”的生存，這種狀態(tài)只是依照本然規(guī)律，或者是一味的按著社會規(guī)則生存而不自知的人，就是處于自然境界中的人，而先秦道家所謂的道便是一種本然。道即是“本來即多少照著行，而且不得不多少照著行者?！?/p>

在先秦道家的眼中，這樣的生活自有它的一種樂，而且他們還希望可以通過各種方式重新回到這種樂之中。但若是將之簡單的歸結(jié)為重新回到自然境界的話，那么從四境界的角度出發(fā)，這種直接的回歸是不可能實現(xiàn)的。

2.不知與不可欲的“自然之樂”

從上文可以知道，自然境界的一個特點就是混沌，人對于自身的覺解不夠，也即是處于“為他底”生活狀態(tài)，而與之相對的就是“為自底”生活。

首先需要說明的就是，自然境界的不應(yīng)“有欲”，不等于自然的“無欲”。這是因為不應(yīng)“有欲”，是一個必要的條件，一旦“有欲”就意味著已經(jīng)不在自然境界中了。也就是混沌的順才狀態(tài)，這看起來與道家所要求的“無為”、“自在”，使人處于一種不自知的大自在狀態(tài)中是非常相似的。

所以處于自然境界中的人由于覺解不夠，他們并不知道自己處于自然境界之中。就如莊子“羨魚之樂”，對于莊子而言，也許魚的生活狀態(tài)，有著一種莊子能夠感受到的快樂，但是魚自身卻是不自知的。也就是說，處于自然境界中的人，不僅不知道自己的境界，也無法感受到處于其他境界中的人認為的自己所擁有的快樂。因為一旦他們感覺到了這種意境，那就意味著其他們對此般種種有所覺解，他們也就從那一刻起不在這一境界之中了。

其次，如果將道家的追求，簡單地歸結(jié)為四境界中的自然境界，就會造成其理論的內(nèi)部矛盾。我們之前說了，在自然境界中的人，是“不識不知，順帝之則”的，是“無欲”的。之所以說其是“無欲的”，是因為這樣“為他底”的行為，只是依照規(guī)則，根據(jù)各種各樣的情況以做出相應(yīng)的反應(yīng)，“行”與“止”皆出于外部的因素而不自知。所以其行為的動機最多只能算是“沖動”，而不是“欲望”。另外，脫離自然境界是一個不可逆的過程，所以以此境界為一種樂，為一種追求，是注定與這一境界有著不可化解的矛盾的。凡有“可欲”者，皆不在此境界中?！坝贝司辰缯撸悴豢赡茉谄渲?。在此境界中的人，是不知其樂，不知其在此境界中的。

道家學(xué)說在這樣的境界關(guān)照下，顯得保守矛盾，故步自封，也不再那么玄妙美麗，而是猶如一只困獸，畏畏縮縮不敢前進。因為懼怕惡而甘愿定留在自然境界中，不愿覺解。就算有人能夠碰觸天地境界，也不是真正達到此境界，而是意外的暗合，這種情況更是極其稀少且偶然的。

二、天地境界中的先秦道家

作為中國文化重要組成部分的道家思想，蘊含著深厚哲理，與儒家思想一樣，早已深深地融入了中華民族的血液之中了。其追求的最理想狀態(tài)，也不可能如此狹隘，就是讓人重回馮友蘭先生所說的“自然境界”中去。時代的差別便是造成這一現(xiàn)象的重要原因之一，在老莊的時代，并沒有如同現(xiàn)代哲學(xué)一樣的對于用詞的嚴謹考究，行文更是以精簡為最佳。所以先秦道家對于理想人生的描述，乃至所舉之事例，都與馮友蘭先生在“自然境界”中的表述有著許多的相同之處。但其追求卻是“天地境界”，所以我們更應(yīng)該帶著一種同情的理解去體會先人留下的思想精華。

1.兩種境界的糾纏

在某種程度上來說，先秦道家的確是要人們無知，但是否是真正的對一切都無知呢，并非如此，道家的理想并非完全的封印自我，完全的處于混沌，而是完全的保全自己的自然之心，跳過所謂的功利境界與道德境界，因為在道家看來功利境界中的人無疑是為利所困，道德境界中的人也同樣被仁、義所累，而無法掙脫社會的枷鎖。既然自然之心中本就擁有自然之道，就無需走這些彎路，在保護好純?nèi)恢牡耐瑫r，直接進入天地境界，這才是道家的理想狀態(tài)。

道家理想境界所以會與自然境界糾纏不清，是因為道家的理想認為，這是人所應(yīng)該有的狀態(tài)，所以過多地向初始追述，讓其在四境界說的關(guān)照下直指自然境界。要覺解善與美，則必須要有惡與不善和其相對。故道家以此為不值。這是一種最穩(wěn)妥的辦法。人要行仁義，而不知有仁義。并不是要處于真正的無知狀態(tài)，并不是不懂得仁義，而是不想被仁義所累。這樣的追求反倒是要超越道德的，是更加類似于天地境界。另一個原因則在于覺解的特殊性與道家的認識方法存在沖突。

2.覺解的過程――求返與奮斗

覺解是認識的深化過程，隨著了解的加深，從經(jīng)驗印證到層層頓悟的過程。作為四種境界的標準，覺解有著明顯的對象性，因為覺解需要印證。

性乃是人之所以區(qū)別于禽獸者，在馮友蘭先生看來，有覺解與否就是標準，這是強調(diào)認識對于不同境界的重要性的。而覺解的存在重在區(qū)別。自然境界中的人也是有覺解的，但是其行為還不是“為自底”，所以他也沒有欲望，而當這個人對于“自己”與“利”有所覺解的時候，他也就進入了功利境界，隨后人要不斷的對“道德”、“宇宙”有覺解，才能夠進入道德境界，天地境界。

對于不同的對象有所覺解，這不僅是區(qū)別了對象，也區(qū)別了不同的境界。與此相反的是，道家思想本身就具有一種泯滅差別的特點。道家認為，想要進入這種“同天的境界”，就要無視這種差別，甚至是無視對于事物的認識。因為只要有認識，就會有彼此，這是認識主體與認識對象的決然對立，這樣就不可能完全的與宇宙合一，也無法實現(xiàn)最終的真人理想。莊子《齊物論》中的思想最為明顯的表示了只一點。

兩者相對照，一個是要不斷的通過深化認識，進而覺解自我，道德，乃至宇宙的奮進之程，一個則是要“絕圣棄智”，“絕仁棄義”的歸鄉(xiāng)之旅。先秦道家的思想相較之下，便顯得有些保守了。

3.保守的飛躍

要說先秦道家學(xué)說保守，這就是角度問題了。因為這種保守只是字面上顯示出的保守。即道家用來形容其理想狀態(tài)的語詞及比喻恰好與馮友蘭先生用來表現(xiàn)自然境界的語詞及比喻大體上相同。但這并不等于二者所要表達的是同一事物。如我們說“某人像小孩一樣。”就有不同的意義?？梢允钦f某人童心未泯，像孩子一樣可愛，也同樣可以說某人不懂事。也是同樣的以孩童為比，在不同的條件下有不同的意義了。

首先，雖然先秦道家看起來是要固守在自然境界之中，因為懼怕而不敢踏足功利境界半步。而且“無知”，“不知”的要求，又讓它看起來抵制認識，沒有覺解。但不得不承認道家學(xué)說本身就是覺解后的學(xué)說，它已經(jīng)不可能是要人簡單的回頭，重返自然境界，即使它將自身的追求描繪成以個歸途的。其次，其學(xué)說所面對的接受者，便已經(jīng)不是出于自然境界中的人了。而就依照馮友蘭先生的學(xué)說來看，這一過程本身是不可逆的。所以道家學(xué)說的作用是要人盡量少的在功利、道德境界停留，而直接跳躍到天地境界之中。正如其所說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”道家是要人們直接去覺解天地境界。

所以覺解固然可以區(qū)別人與禽獸，但同樣會使人不斷的分解，不斷地片面化。這樣的過程中，想要達到道德境界已是實屬不易，更不用說天地境界了。所以與其離開后，難以回頭，不如最大程度的守衛(wèi)本心，然后進行飛躍性的提升，即使這樣依然是極難達成的?！洱R物論》便是守衛(wèi)的重要思想。若將其說成是自然境界的無覺解，說其是固步于自然境界中的保守，是不恰當?shù)?。且看如今何為保守，男尊女卑是也，種族歧視是也，與之相比，齊物論乃是大大的解放。

況且前文有言，自然狀態(tài)之人乃不知也。所以對所持狀態(tài)有描述追求，便已是不在其中了。所以道家所追求之境界絕非單是自然境界，其只是將自然境界與天地境界混為一談了。因為在他們眼中，自然的本然規(guī)律和道是一回事，只是他們忽略了知“道”而后行與由“道”而后行的區(qū)別?；蚩烧f是這兩者本就有著相同的表現(xiàn)與結(jié)果，只是內(nèi)里不同罷了。正所謂大智若愚，而非真正的愚。先秦道家同樣不可能完全沒有意識到只一點。

三、總結(jié)

先秦道家崇尚自然，其對于“道”的執(zhí)著與探求，便是一種歷練。其所求之自然狀態(tài)，多是失而復(fù)得，而其所要保持的是人性中真與善的天性。這部分天性與所謂天之理同在于心，自然境界中所擁有的本心與天地境界有著這樣相同的部分。所以人本就不該失去這與生俱來的天真，與其失而復(fù)得，不如保之如初。過多得糾結(jié)與尋回過程，則會誤兩者本初之同。

況且道家學(xué)說本身就是，一個奮斗后的結(jié)果，是一種離家后思歸的心情，辯證靈活的哲學(xué)特點，本身就使之不可能完全無為，試想若不曾離開何必曰返。因此道家所要去的是“同天的境界”，這必須是對宇宙有所覺解才有可能達成的。

所以在《新原人?自然》中對先秦道家表現(xiàn)出的態(tài)度，并不是將先秦道家的思想簡單的劃分于自然境界之中。先秦道家的追求糾纏于自然境界與天地境界之間，模糊不清，就其根本，就是不知覺解，沒有覺解其已經(jīng)對于天地境界有所覺解這一事實。而將自己體會出的“同天境界”之樂付之于自然非為自身。因此，道家學(xué)說并不是要挑戰(zhàn)重回自然境界這一不可逆的過程，只是已經(jīng)邁向天地境界而不自知罷了。

混沌學(xué)說范文第2篇

薩伽德的醫(yī)學(xué)哲學(xué)的顯著特點是案例研究。薩伽德的醫(yī)學(xué)哲學(xué)不局限“概念的抒情詩”和“情感的形而上學(xué)”，而是從經(jīng)驗事實出發(fā)，逐步建立起理論體系。他的視閾從傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)實驗到統(tǒng)計學(xué)、科學(xué)合作，最后至因特網(wǎng)上的科學(xué)與醫(yī)學(xué)。貫穿于薩伽德整個醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的一個核心案例是幽門螺桿菌的發(fā)現(xiàn)、接受，以及如何成為消化性潰瘍的原發(fā)病因；除此核心案例之后，還有一些主要案例，如艾滋病、壞血病、慢性疲勞癥、瘋牛病、海綿狀腦病等；另外他還對其它幾十種疾病做了簡單描述，作為輔證材料。以這些錯綜復(fù)雜的案例作為支撐，從而引起對“疾病解釋綱要”、“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”、以及“科學(xué)合作”等問題的探討，然后得出一些結(jié)論。

2因果網(wǎng)例示的病因解釋學(xué)說

“疾病，是生命存在的異常狀態(tài)之一”；一般來說，推斷疾病病因要比診斷出某種疾病更為復(fù)雜。薩伽德在醫(yī)學(xué)哲學(xué)上的主要貢獻是提出了一種新的疾病解釋學(xué)說———因果網(wǎng)例示（CausalNetworkInstantiation）的疾病解釋學(xué)說，也就是從一個新的視角去“解釋人為什么會得病”。一般說來，當一個出現(xiàn)系列癥狀的患者前來就診時，醫(yī)學(xué)上應(yīng)該有兩類解釋：首先，醫(yī)生要能夠解釋某些癥狀的疾病診斷；也就是說，醫(yī)生根據(jù)病人表現(xiàn)出來的某些臨床癥狀診斷出這位病人可能患有某些疾病。其次，醫(yī)生要能夠解釋這位病人為什么會得這種病。當病人被告知患上某種疾病之后，除接受正常的治療之外，病人及其家屬還在苦苦追問：為什么會得這種??？面對醫(yī)生的解釋，他們能夠接受嗎？這類解釋與其說屬于臨床實踐范疇，莫如說屬于醫(yī)學(xué)科學(xué)研究范疇。薩伽德的疾病解釋綱要指的正是第二類問題。在論述這個問題時，薩伽德認為“解釋疾病”與“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”密切相關(guān)。科學(xué)當然不僅僅是一系列所觀察到的事實的羅列。統(tǒng)一的認識并非來自于一種普遍的包羅萬象理論，而是來自于解釋疾病解釋綱要系統(tǒng)。每當出現(xiàn)新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，尤其是醫(yī)學(xué)上的新發(fā)現(xiàn)時，往往能夠形成新的疾病解釋綱要。據(jù)此，薩伽德分析了醫(yī)學(xué)史上四種類型的解釋綱要：體液學(xué)說解釋綱要；病菌學(xué)說解釋綱要；營養(yǎng)性疾病解釋納要；分子遺傳學(xué)的解釋綱要。在古代，科學(xué)與哲學(xué)混為一體。在希波克拉底看來，疾病是由于體液失衡引起的，這種說法在西方流行有近兩千年?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的解釋模式與希氏類似，認為人得病是因為違反天地陰陽變化模式，或因超過機體能力或者邪氣入侵。文藝復(fù)興以后，科學(xué)得到長足的發(fā)展，而疾病解釋也日新月異。19世紀巴斯德發(fā)現(xiàn)病菌學(xué)以后，病菌致病說成為一種主流的疾病致病學(xué)說。

20世紀上半葉，人們發(fā)現(xiàn)由于缺乏維生素可以引起非感染性疾病，從而營養(yǎng)性疾病成為一種疾病解釋綱要。20世紀下半葉，隨著分子生物學(xué)的發(fā)展，出現(xiàn)了分子遺傳學(xué)的解釋綱要。這種方式與19世紀中葉以來可得的基于病菌或營養(yǎng)的那些類型疾病解釋截然不同。薩伽德創(chuàng)造性地提出了因果網(wǎng)例示的疾病解釋學(xué)說。20世紀后半葉，除了醫(yī)學(xué)取得長足進步之后，一些橫斷科學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)興起，對因果性的科學(xué)與哲學(xué)分析，或許是一個不能被漠視的成就。他認為，疾病解釋并非描述為演繹推斷或統(tǒng)計學(xué)推斷，而是描述為復(fù)雜的因果網(wǎng)例示?？茖W(xué)哲學(xué)家亨培爾（CG．Hempel）認為，解釋是根據(jù)普遍規(guī)律解釋某事實的一個演繹推理。薩伽德認為，潰瘍和癌癥的產(chǎn)生并沒有普遍規(guī)律。另外解釋也不是統(tǒng)計的，雖然醫(yī)學(xué)解釋與統(tǒng)計密切相關(guān)，但是主要病因?qū)е录膊〉母怕蔬h低于50％，也就是說，一個醫(yī)學(xué)解釋并不需要很高的概然性。所以，薩伽德認為，醫(yī)學(xué)解釋應(yīng)考慮為一種因果網(wǎng)例示。因果網(wǎng)例示圖說明，疾病的產(chǎn)生不是由單因素造成的，而是多種因素共同作用的結(jié)果。薩伽德這樣論述：“這一網(wǎng)絡(luò)中的諸多節(jié)點不僅僅通過條件概率P相聯(lián)系，還通過多種為基礎(chǔ)而推導(dǎo)的因果關(guān)系相關(guān)聯(lián)，這個考慮包括相關(guān)P（結(jié)果／原因）－P（結(jié)果／～原因）、他擇性原因和機制。給出這個網(wǎng)絡(luò)，我們通過例示這個網(wǎng)絡(luò)，即通過確定哪些因素作用于病人，解釋為什么某個病人患某種疾病”。借助因果網(wǎng)例示圖，我們可以對疾病的結(jié)果進行分析，也就是病人為什么會得這種疾病。此外，我們還可以對因果網(wǎng)例示圖進行改進，加上權(quán)重，也就是寫上每一種因素的作用。訴助于因果例示圖，我們也可以把中西醫(yī)致病原因結(jié)果起來。我們可以推斷出疾病具有概率統(tǒng)計中正態(tài)分布的特點，也就是在人類社會中的大部分人群處于中間狀態(tài)，而只有兩邊少數(shù)超常者可能屬于疾病患者，而我們?nèi)祟愋袨榈闹T多規(guī)則基本上也都是按照中間狀態(tài)的人群特點而設(shè)計的。

3醫(yī)學(xué)發(fā)現(xiàn)是一個綜合的復(fù)雜系統(tǒng)

“科學(xué)”與“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”是兩個緊密關(guān)聯(lián)的范疇。薩伽德在醫(yī)學(xué)發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，提出“科學(xué)是一個心理、社會和物理的復(fù)雜系統(tǒng)”。某些科學(xué)主義者認為新的科學(xué)知識是舊的知識邏輯派生。盡管科學(xué)哲學(xué)家認為不存在一種發(fā)現(xiàn)的邏輯；但是，他們認為經(jīng)驗基礎(chǔ)與邏輯推導(dǎo)是形成科學(xué)知識的前提，存在著辯護與證明的邏輯?？茖W(xué)的社會建構(gòu)論則是建立在“范式”理論之上。歷史科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鳎═S．Kuhn）提出科學(xué)發(fā)現(xiàn)的“范式”理論，他認為科學(xué)發(fā)現(xiàn)既非邏輯也非理性，而是一種范式變革、“宗教式”的皈依。在庫恩的范式理論基礎(chǔ)之上，出現(xiàn)了科學(xué)的社會建構(gòu)論之說?？茖W(xué)的社會建構(gòu)論引發(fā)了科學(xué)作為權(quán)力的后現(xiàn)代觀點。認知科學(xué)家認為知識的增長來源于科學(xué)家的精神結(jié)構(gòu)和過程，如斯洛曼（A．Sloman）認為科學(xué)是人類心靈的一種成就。不應(yīng)置疑，上述三種觀點，自有其合理之處；但是，它們與實際的科學(xué)發(fā)現(xiàn)都有些許出入之處。薩伽德站在認知科學(xué)的立場上提出了發(fā)現(xiàn)的四種模型：“搜索導(dǎo)致的發(fā)現(xiàn)”，“提問導(dǎo)致的發(fā)現(xiàn)”，“不可知變異導(dǎo)致的發(fā)現(xiàn)”和“意外發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致的發(fā)現(xiàn)”；并且得出“科學(xué)是一個心理的、社會和物理的整合系統(tǒng)”。由此，薩伽德提出，科學(xué)是一個心理的、社會的和物理的整合系統(tǒng)?？茖W(xué)既是個人頭腦的產(chǎn)物，又是復(fù)雜的社會組織產(chǎn)物。認知過程的重要單元應(yīng)當是科學(xué)共同體，而并非個體科學(xué)家。

4結(jié)語

混沌學(xué)說范文第3篇

1、移山倒海：搬動大山，翻倒大海。比喻人類改造自然的巨大力量和雄偉氣概。

2、倚馬千言：倚馬：靠著戰(zhàn)馬。倚靠在即將出發(fā)的戰(zhàn)馬前起草文件，千言立就。形容才思敏捷。

3、危言核論：正直而翔實的言論。

4、訛言謊語：訛言：謠言。造謠說謊話。

5、正色敢言：態(tài)度嚴肅，敢于直言。

6、混沌芒昧：混沌：古人想像中的天地形成以前的狀態(tài)。指上古時期人類尚未開化的狀態(tài)。也形容人無知無識的樣子。

7、逆耳良言：雖然使人聽起來感到刺耳，但卻是有益的好話。逆：抵觸，不順從。

8、言嘉論：公正、正直而有說服力的言論。

9、一切眾生：佛教指人類和一切生物。

10、不齒于人：齒：象牙齒一樣排列。不能列于人類。指被人看不起。

11、托之空言：指寄托所懷于文詞議論。

12、重厚寡言：持重敦厚，不愛多說話。

13、圓首方足：代指人類。

14、正色危言：態(tài)度嚴肅，語言正直，能使人望而生畏。同“正色直言”。

15、正言直諫：以正義之語，規(guī)勸皇帝、上級、長輩或朋友。

16、含齒戴發(fā)：口中有齒，頭上長發(fā)。指人類。

17、萬語千言：許許多多的話語。

18、大放光明：發(fā)出強烈的光，非常明亮。比喻某種科研成果或?qū)W說、思想對人類社會進步起的巨大的推動作用。

19、巢居穴處：棲身于樹上或巖洞里。指人類未有房屋前的生活狀況。

20、惡言惡語：指用狠毒的話罵人或說話。

21、鴻蒙初辟：鴻蒙：古人認為天地開辟之前是一團渾沌的元氣。開天辟地。指剛剛開始出現(xiàn)人類世界。

22、款語溫言：指誠懇而溫和的言辭。

23、方趾圓顱：方腳圓頭。指人類。

24、信口胡言：隨口亂說。指毫無根據(jù)、不負責(zé)任地瞎說。

25、相對無言：指彼此相對說不出話來。

26、移山造海：移動山岳，造出大海。比喻人類征服自然的偉大力量和氣魄。

27、不為福先，不為禍始：先：先驅(qū)者，帶頭人；始：創(chuàng)始者。()不做為人民造福的先驅(qū)者，也不做禍害人類的創(chuàng)始人。

28、口出狂言：嘴里說出狂妄自大的話。指說話狂妄、放肆。也指胡說八道。

29、多言數(shù)窮：言多必失，必有理屈之時。

30、篤論高言：確切高明的言論。

31、正言不諱：說話爽直，毫無忌諱。

32、人道主義：道：道義。關(guān)心人類幸福。

33、移山填海：移動山岳，填平大海。指仙術(shù)法力高超。現(xiàn)多比喻人類征服自然、改造自然的偉大力量和氣魄。

34、媒妁之言：媒妁：說合婚姻的人。媒人的介紹。

35、毒蛇猛獸：泛指對人類生命有威脅的動物。比喻貪暴者。

36、圓顱方趾：顱：頭顱；趾：腳。方腳圓頭。指人類。

37、物競天擇：物競：生物的生存競爭；天擇：自然選擇。生物相互競爭，能適應(yīng)者生存下來。原指生物進化的一般規(guī)律，后也用于人類社會的發(fā)展。

38、一言不發(fā)：一句話也不說。

39、語四言三：指信口亂說閑話。

混沌學(xué)說范文第4篇

一、無極與太極的關(guān)系

打拳需明理，明理拳法清?！袄献拥摹绿摌O，守靜篤’和‘虛其心，實其腹’追求虛靜的修道思想，直接導(dǎo)致了太極拳的‘心靜’、‘神斂’、‘氣沉丹田’的練功思想?！?馮志強、李秉慈、孫劍云《太極拳全書》)宋?周敦頤《太極圖說》言：“無極而太極?！鼻宕踝谠馈短珮O拳論》開宗明義就說：“太極者無極而生，陰陽之母也。動之則分。靜之則合。”“太極拳各流派的出現(xiàn)……均把王宗岳的《太極拳論》奉為經(jīng)典。”(顧留馨《太極拳術(shù)》)因此，王宗岳的《太極拳論》構(gòu)成了自有太極拳流派以來各式太極拳的理論基礎(chǔ)。馮師在《陳式太極拳入門》中說：“太極者無極而生，陰陽之母，天地萬物之始也?！逼湟鉃椋禾珮O來源于無極，太極包括一陰一陽，天下萬物包括人在內(nèi)都來源于太極。馮師在《陳式太極拳入門》的“入門指引”中提出：“練拳需從無極始，陰陽開合認真求?！边@是馮師對太極陰陽哲理及太極拳理的高度概括和精辟總結(jié)，可以說，也構(gòu)成了當代各式太極拳的理論指導(dǎo)思想，對怎樣練好太極拳具有普遍的指導(dǎo)意義。由此看來，練太極拳先修煉無極是至關(guān)重要的。那么什么是無極?什么是太極?這是練太極拳之前首先要解決的問題。

什么是無極?古人認為，天地未分之際，宇宙就像圓形的一個大氣球，里面混混沌沌、空空洞洞、無色無象、無聲無息、無端無名，所以，古人將其稱為無極。它的本質(zhì)特點就是“靜”。外在地看是靜止的，實質(zhì)其混沌體內(nèi)有一種氣體在微微流動，古人將這種混沌氣體稱為混元或元(原)氣。宋代張君房所輯道家典籍《云笈七簽》卷二曰：“混元者，記事于混沌之前，元氣之始也。”老子認為，這是“兮惚兮，其中有物”。經(jīng)時間的推移，虛空之境的氣體由緩慢而又柔和流動，到混沌體內(nèi)出現(xiàn)了微弱的忽開忽合現(xiàn)象，再到忽開忽合、忽上忽下氣體的不斷鼓蕩現(xiàn)象，而氣體的開合、上下鼓蕩現(xiàn)象，正是太極(陰陽)的雛形。這種“鼓蕩”現(xiàn)象越演越烈，此時預(yù)示著無極向太極(陰陽)即將轉(zhuǎn)化。這就是古人說的無極元(原)象。三國時徐整所著的《三五歷記》記錄了開天辟地的神話?！度鍤v記》中說：“未有天地之時，混沌狀如雞子，生其電，萬八千歲，天地開辟，陽清為天。陰濁為地?！崩锩婷枋龅氖且粋€從容、和緩而值得憧憬的漫長的無極過程。按古人所想，無極要經(jīng)過18000年的長眠。

什么是太極?即待陰陽雛形的“二氣”動到極點時，突然一聲巨響，兩極分化，清氣向上為陽極升為天，濁氣向下為陰極降為地，陰極和陽極構(gòu)成太極，太極分陰陽，太極就是陰陽。這就是無極向太極的轉(zhuǎn)化過程。太極天(陽1和地(陰)出現(xiàn)后，各自都不是孤立的，如果只有陽極天，太陽能把生物烤化了，不適合萬物的生成；只有陰極地，生命也無法生存，因為，萬物生長靠太陽。所以，由于地極的吸引，天之陽氣(熱氣)必然下降，反之由于陽極的吸引，地之陰氣(涼氣)也必然上升。陰陽二氣在相互吸引、相互依存的前提下、相爭相磨、相互鼓蕩，時而陽氣占上風(fēng)，時而陰氣又占上風(fēng)，即“陰氣”與“陽氣”誰也不服誰……不難看出，太極的特點就是“動”。

何為“天地混元氣”?“陰”、“陽”二氣斗來斗去，最后又合二為一，達到暫時性的相互平衡，即“陰”、“陽”二氣相交相合又進入無極的和諧狀態(tài)。此時，產(chǎn)生第三種氣即天地混元氣，亦稱混元。天地混元氣的化生就是陽光、空氣和水，這時才有萬物的生成之理，人為萬物之靈長。我國古代氣功典籍《性命圭旨》曰：“……陰陽判分，是為太極，是為一生二也，是曰虛皇。陰陽既判，天地位焉，是為二生三也，是曰混元?！边@段話的意思是說：無極混沌之氣判分陰陽二氣后，清氣為陽上升為天，濁氣為陰下降為地，天地陰陽兩離分，就是太極，稱之為虛皇。陰陽二氣分離之后，天地各按自己的性質(zhì)相互吸引、相互依存、相爭相摩、相交相合，于是，就有了萬物，這叫二生三，故稱為“混元”。

上述說明，無極“氣”的源頭稱混元，太極陰陽“二氣”相合又回到無極狀態(tài)時也稱混元。一個說元極的“混沌一氣”的源頭是混元，一個說太極陰陽“二氣”相合為“混沌一氣”、又回到無極狀態(tài)時為混元。不難看出，“混元”來源于無極，產(chǎn)生于太極。萬物同出于一體的理念告訴我們，天地為大宇宙，星球、地球沿自己的軌道圓弧形旋轉(zhuǎn)。人體為小宇宙，經(jīng)絡(luò)、血脈也沿自己的軌道圓弧形旋轉(zhuǎn)。一年有365天，人體有365個穴相對應(yīng)。因此，人體和天地有著“血緣”關(guān)系。同理，人在出生之前，父母給的陰陽二氣稱混元，父母的混元氣在胎兒形成的過程稱為“(先天)元氣”。因此，中醫(yī)認為，腎(氣)為人先天之本。另外，當人體陰陽二氣相合、元氣上升的時候也可稱混元。由此看來，混元(氣)既是先天元氣的初始、人體生命之根本，又可經(jīng)過后天修煉而轉(zhuǎn)化。古人認為天地人是相通的，他們在編造“人”字時，很重地劃一點好似人頭，再一撇一捺比作兩條腿腳，象征著人頭頂蒼天，腳踏大地，上天、下地、人居其中，意味著天地人相通。

根據(jù)“無極而太極”的原理，古人畫一個圓圈示為無極的靜，在無極圈的中心，劃一個黑白各半的圓點，象征著無極中所含的一氣，在一氣中又預(yù)示著陰陽玄機(劉元毅)、陰陽雛形的“動”；而在無極圈內(nèi)畫的一對黑白魚，分別代表動靜旋轉(zhuǎn)開合的陰陽真正的“動”，即太極狀態(tài)。黑者為“陰儀”，白者為“陽儀”，黑魚中含一白點(目)示為陰中有陽，白魚中含一黑點(目)示為陽中有陰，以此來說明，陰陽開合旋轉(zhuǎn)互為其根、互相調(diào)濟而滋生萬物的交合之理。動之陰陽則開，表示太極陰陽分明，靜之陰陽則合，表示太極又回到無極狀態(tài)。這就是相傳至今的太極陰陽圖。

中國易學(xué)大家、國學(xué)導(dǎo)師張其成認為：“道家的創(chuàng)始人老子是第一個真正將陰陽提升為哲學(xué)范疇的哲學(xué)家”。于丹教授認為，中國第一部古代哲學(xué)著作是《老子》，雖然《周易》比《老子》早得多，但其真正成為古代哲學(xué)著作是在孔子和他的弟子解讀《周易》以后。因此，《老子》和《周易》的陰陽理論構(gòu)成了中國古代哲學(xué)思想的基礎(chǔ)，也是中國古代文化的重要理

論依據(jù)。

老子《道德經(jīng)》第42章說：“道生一。一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！崩献诱f的“一”其實就是無極狀態(tài)，而無極狀態(tài)是“道”的本源體現(xiàn)?！岸笔顷庩柖?，釋為從無極轉(zhuǎn)化成太極，太極分陰陽。陰陽二氣相爭相磨、互為其根、相互轉(zhuǎn)化，這是“道”的自然延伸?！叭笔顷庩柖庀嘟幌嗪嫌只氐綗o極狀態(tài)，由此產(chǎn)生萬物，這是“道”自然延伸的結(jié)果?！皼_氣”就是混沌、模糊的陰陽二氣相互開合、上下鼓蕩、開始分化而還沒有完全分化的狀態(tài)。(見陳國慶、張養(yǎng)年注譯的老子《道德經(jīng)》)而萬物都存在于從無極“靜”的和諧狀態(tài)到太極“動”的陰陽對立、互為其根、相互轉(zhuǎn)化的失衡狀態(tài)，再到無極“靜”的陰陽和諧狀態(tài)并孕育著太極“動”的循環(huán)往復(fù)的變化規(guī)律之中。這就是老子認為的“道”，“道”就是萬事萬物發(fā)展的自然變化規(guī)律。“太極，為天下事，常德不忒，復(fù)歸于無極?！?老子《道德經(jīng)》)

綜上所述：“無極而太極”，其主要的特點就是“靜”；太極分陰陽，動靜便是陰陽，陰陽便是太極，其主要的特點就是“動”；待動靜達到無數(shù)次的相爭相磨后，又進入陰陽相交相合的無極狀態(tài)，其特點又是“靜”；而無極又孕育著太極陰陽的生發(fā)……

二、為什么練混元太極拳必先求無極

中國歷代學(xué)者，紛紛以太極陰陽學(xué)說解釋世界，表達哲學(xué)觀點。老子的宇宙生成論與近代哲學(xué)大師康德提出的宇宙開成的“原始星云假說”頗有異曲同工之妙(張宇飛)，與現(xiàn)代科學(xué)證明的宇宙大爆炸理論也是基本一致的(楊文彪)。

清代王宗岳的《太極拳論》，是用太極陰陽理論解釋武術(shù)拳理，其理論構(gòu)成了各式太極拳的理論基礎(chǔ)。由此看來，太極拳的產(chǎn)生，是由通曉古代哲學(xué)的先賢武術(shù)家，效法天體無極生太極的自然學(xué)說理論所精心創(chuàng)造的。為什么清代王宗岳《太極拳論》開宗明義就說“太極者無極而生，陰陽之母也”?為什么馮師在《陳式太極拳入門》的“入門指引”中說“練拳需從無極始，陰陽開合認真求”、“寧可先練功，不可先練拳”?先輩和前輩們是在告訴我們，練太極拳的人要明白“無極而太極”之理，要在其理論指導(dǎo)下練習(xí)太極拳。練太極拳之前要先求無極的“靜”，待“靜”到極限生出“動”來，方可行拳走架。

馮師六十多年來，就是在“無極而太極”的理論指導(dǎo)下，潛心研練太極拳，繼承并發(fā)揚了古人的練功方法，對傳統(tǒng)武術(shù)加以提煉，乃在拳理、拳術(shù)與技擊上實至名歸，卓然而稱大家的。馮師創(chuàng)立的混元太極拳，無論從站樁、內(nèi)功、練拳到推手，都充分地反映了天地人萬物運動的本象，以及天人合一的練功思想。他將心意、太極、氣功融為一爐，將健身、養(yǎng)生、技擊合于一體。提出了“內(nèi)外俱練，以內(nèi)為主；動靜相兼，以靜為主；練養(yǎng)結(jié)合，以養(yǎng)為主”的練功原則。所謂“以內(nèi)為主、以靜為主、以養(yǎng)為主”的練功原則，就是以練無極為主，就是先從“心靜、神斂、氣沉丹田”人手，以練內(nèi)功、培養(yǎng)和壯大內(nèi)氣為主，再求太極行拳走架當中的無極。混元太極拳就是在“無極而太極”、“太極而無極”的理論指導(dǎo)下形成的一整套科學(xué)練功方法。實踐證明，先求無極再練太極或以無極為主是科學(xué)的，也是古人練太極拳的真諦。這種練法，能在最短時間內(nèi)達到氣沉丹田，貫通涌泉，四肢松沉，經(jīng)絡(luò)暢通，內(nèi)壯元氣、膽力，外壯功力、神勇。真正體現(xiàn)出“拳功一體、內(nèi)外雙求、性命雙修、練法合道”的修煉思想。有的人練了幾十年太極拳也沒有氣血流動的感覺，沒有內(nèi)功體現(xiàn)，究其原因就是不明“無極而太極”、“太極而無極”之理，練拳不求從無極著手、不以練“內(nèi)”為主。因此，就沒有內(nèi)氣、內(nèi)勁而內(nèi)功體現(xiàn)于拳法和實戰(zhàn)中。這也正是本人著意研討此文的初衷。

練太極拳必先修煉無極的思想，是古人練太極拳的本質(zhì)練法，很多都是秘傳的，馮師現(xiàn)將其公布于世，馮師此舉不但為我們后輩怎樣練好太極拳指明了方向，而且也為中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承立言立德立功，同時也為人類的健康事業(yè)做出了巨大的貢獻(很多重病纏身的人，通過練混元功恢復(fù)了健康)。馮師的口頭禪是：“我不能再貪污了，這是中國人的財富，我要把它交出來傳下去，讓混元太極振興中華，造福人類?！?/p>

三、怎樣求無極

明白了要從無極生太極，從無極入門練太極的道理后，接下來就是怎樣追求無極了。求無極的實質(zhì)就是修煉混元一氣，就是修煉先天元氣。太極拳屬于內(nèi)家拳，各式太極拳可能都有自己修煉內(nèi)功的方法，而混元太極拳求無極的方法，首先就是練混元功(混元功包括無極樁、混元樁、混元內(nèi)功等)，求無極的“靜”，從而達到“靜極生動”、“無極生太極”目的，當?shù)ぬ锔∮幸稽c靈犀，再開始行拳走架；然后再求拳勢開勢和收勢中的無極狀態(tài)，即練拳之前用3至5分鐘，全身放松、排除雜念，和天地混為一體，求丹田一點靈犀，收勢后再回到無極狀態(tài)3至5分鐘，求無極的“靜”；待拳勢達到一定水平，再求每一勢中的無極。

無極樁和混元樁是純無極狀態(tài)。因為它外靜求內(nèi)動，求無極而生太極；而混元內(nèi)功已具有太極的雛形了。即上下、左右、前后等內(nèi)外俱動，但以內(nèi)為主，按經(jīng)絡(luò)的走向，求與天地相合、天地人合一，但還沒有完全進入“太極狀態(tài)”(沒有手腳、進退等的陰陽分明)，進入“太極狀態(tài)”必須陰陽分明。古人認為：“百會穴”接天通陽氣，“涌泉穴”接地通陰氣，經(jīng)常和天地相通，人體的元氣才能充足?；煸獌?nèi)功中的“降氣洗臟”。就體現(xiàn)出了這樣的練功方法。即將天地混元氣通過百會穴引入體內(nèi)，清洗五臟六腑，再循經(jīng)絡(luò)將濁氣降至涌泉穴排出?；煸珮O拳所有的練功方法都突出了“混元”、天地人“三才合一”的理念。因此，要想練好混元太極拳首先要站好無極樁、混元樁，然后再練混元內(nèi)功；或者無極樁和混元樁與混元內(nèi)功一起練，直到太極從丹田生出，進而開始習(xí)練太極拳；或以站樁、內(nèi)功為主。練太極拳為輔。

下面介紹有關(guān)樁功的練法：

(一)靜站無極樁

1.松神：即放松精神。練功之前要端正思想態(tài)度，必須把手邊、身邊的事務(wù)全部放下，排除一切私心雜念，做到心無旁騖。如果認真而執(zhí)著地練習(xí)，則會較快進入無極狀態(tài)，否則不易進入無極狀態(tài)。

2.擇境：選擇幽雅清靜、空氣清新的環(huán)境。好的環(huán)境要比一般環(huán)境能提高人體功力和健康效率20倍左右。比如，海邊、江邊、湖邊或經(jīng)過陽光照射過的樹林中(沒經(jīng)陽光照射，樹林中釋放的是二氧化碳，而有陽光照射，釋放的是負氧離子)。

3.收神：兩腳自然開立，與肩同寬，頭和脊柱保持正直，下頦內(nèi)收，舌抵上腭，兩腿自然彎曲，周身放松，神形虛靜，忘卻口鼻呼吸。平視遠方，注目一處，凝視片刻，此為摒除雜念，收心求靜。然后目光緩緩收回到眉間祖竅穴處視為一線，而后輕閉雙眼，以意封閉雙耳，以意引氣從祖竅穴降至中丹田。如果感覺“意氣”沒有收回來，

可用兩手再次引領(lǐng)目光至眉間祖竅穴處，一起將神態(tài)、氣血引至中丹田意，然后用“三性歸一法”意守中丹田(肚臍內(nèi)深處)，即內(nèi)想丹田、內(nèi)視丹田、內(nèi)聽丹田。但在用“三性歸一法”時，用下意識完成，用意不用力。

4.松身：靜守中丹田片刻，用“三性歸一法”松身：(1)循經(jīng)竅將肩、肘、腕、指關(guān)節(jié)依次松開。(2)松腰斂臀，松胯圓襠，循經(jīng)竅將胯、膝、踝、趾關(guān)節(jié)依次松開，周身放松；然后再用“三性歸一法”意守中丹田片刻，將氣引至下丹田，再經(jīng)兩腿引至涌泉穴。

5.進入無極狀態(tài)：此時已心定神凝，身心虛靜，物我兩忘，盡量做到一念不起，軀體如同虛空無物一般，而進入一片空空洞洞的無極景象。但還要用下意識意守中丹田，如此靜心站立靜待其動，純?nèi)巫匀唬街撂撝领o時，復(fù)有一點靈犀生于氣海，即靜極生動，由無極而生出太極?？芍^“練功須待入靜時，不靜不見動之奇”。

6.驅(qū)雜念：如果在進入無極的過程中出現(xiàn)雜念時，可左腳五個腳趾抓地向左晃動，意念涌泉穴過渡到五個腳趾尖，再右腳五個腳趾抓地向右晃動，意念涌泉穴過渡到五個腳趾尖，這樣不僅排出了雜念，又疏通了經(jīng)絡(luò)。再回到無極靜心站立，靜待生動，純?nèi)巫匀粻顟B(tài)……練功時，思想、神氣要有與天地相連、日月同大的氣質(zhì)形象。修煉無極是使天、地、人三才合一的過程。松神則心自靜，松身則氣自暢，松意則氣自沉?！吧駳庀嗤?，萬象歸根?！?/p>

(二)靜站混元樁

混沌學(xué)說范文第5篇

【關(guān)鍵詞】網(wǎng)絡(luò)安全，圖像加密技術(shù)

中圖分類號：TN711 文獻標識碼：A 文章編號：

前言

現(xiàn)在全球正在步入一個網(wǎng)絡(luò)信息時代，掌握信息能夠有效地在各個領(lǐng)域占據(jù)先機，所以網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)為信息的傳播提供了一個快捷迅速的渠道。網(wǎng)絡(luò)安全問題逐漸成為了人們首先關(guān)注的話題，下面我們來討論有關(guān)圖像加密技術(shù)。

研究背景

1.隨著Internet技術(shù)與多媒體技術(shù)的飛速發(fā)展，數(shù)字化信息可以以不同的形式

在網(wǎng)絡(luò)上方便、快捷地傳輸。多媒體通信逐漸成為人們之間信息交流的重要手段。人們通過網(wǎng)絡(luò)交流各種信息，進行網(wǎng)上貿(mào)易等。因此，信息的安全與保密顯得越來越重要。信息的安全與保密不僅與國家的政治、軍事和外交等有重大的關(guān)系，而且與國家的經(jīng)濟、商務(wù)活動以及個人都有極大的關(guān)系。隨著信息化社會的到來，數(shù)字信息與網(wǎng)絡(luò)已成為人們生活中的重要組成部分，他們給我們帶來方便的同時，也給我們帶來了隱患：敏感信息可能輕易地被竊取、篡改、非法復(fù)制和傳播等。因此信息安全已成為人們關(guān)心的焦點，也是當今的研究熱點和難點。

多媒體數(shù)據(jù)，尤其是圖像，比傳統(tǒng)的文字蘊涵更大的信息量，因而成為人類社會在信息利用方面的重要手段。因此針對多媒體信息安全保護技術(shù)的研究也顯得尤為重要，多媒體信息安全是集數(shù)學(xué)、密碼學(xué)、信息論、概率論、計算復(fù)雜度理論和計算機網(wǎng)絡(luò)以及其它計算機應(yīng)用技術(shù)于一體的多學(xué)科交叉的研究課題。

2.研究方法

多媒體信息安全技術(shù)的研究主要有兩種方法：多媒體信息加密和多媒體信息隱藏技術(shù)。

多媒體信息加密技術(shù)：我們可以把多媒體數(shù)據(jù)作為文本數(shù)據(jù)流一樣看待，使用傳統(tǒng)的加密算法進行加密。傳統(tǒng)的加密方法如DES、3-DES 或RSA等也能滿足多媒體應(yīng)用中的要求。然而，新型的多媒體應(yīng)用就需要新的數(shù)據(jù)加密技術(shù)。近年來，在這方面的研究取得了一些成果，主要針對視頻數(shù)據(jù)和圖像數(shù)據(jù)。多媒體信息隱藏技術(shù)：密碼學(xué)技術(shù)僅僅隱藏了了信息的內(nèi)容，而信息隱藏技術(shù)不但信息的內(nèi)容而且隱藏了信息的存在。廣義上的信息隱藏技術(shù)包括隱寫術(shù)，數(shù)字水印，數(shù)字指紋，隱蔽信道，閾下信道，低截獲概率通信和匿名通信等，狹義上的信息隱藏技術(shù)通常指隱寫術(shù)與數(shù)字水印。其中，數(shù)字水印技術(shù)在圖像論證方面有較廣泛的應(yīng)用。

圖像加密技術(shù)

一個圖像可以被看成是坐標系內(nèi)的一個連續(xù)的二元函數(shù)，如下： Z=，0≦x≦Lx，0≦y≦Ly；在此過程中，把一個圖像，數(shù)字化抽象到坐標系中，則在坐標系中，錯誤！未找到引用源。應(yīng)對應(yīng)于原圖像上那一點的亮度。那么經(jīng)過這種抽象化以后，我們可以用矩陣來表示，矩陣的行和列對應(yīng)坐標系中的x和y，矩陣上（x，y）處對應(yīng)的值就應(yīng)該是圖像對應(yīng)的亮度，既錯誤！未找到引用源。

1.Arnold變換

設(shè)像素的坐標z，∈S一{0，1，2，⋯ ，N～1}，Arnold中記變換中的矩陣為A，反復(fù)進行這一變換，Arnold變換可以看做是裁剪和拼接的過程．通過這一過程將離散化的數(shù)字圖像矩陣s中的點重新排列．由于離散數(shù)字圖像是有限點集，這種反復(fù)變換的結(jié)果，在開始階段s中像素點的位置變化會出現(xiàn)相當程度的混亂，但由于動力系統(tǒng)固有的特性，在迭代進行到一定步數(shù)時會恢復(fù)到原來的位置，即變換具有龐加萊回復(fù)性．這樣，只要知道加密算法，按照密文空間的任意一個狀態(tài)來進行迭代，都會在有限步內(nèi)恢復(fù)出明文(即要傳輸?shù)脑瓐D像)．這種攻擊對于現(xiàn)代的計算機來說其計算時間是很短的，因而其保密性不高．

按幻方做圖像像素置亂變換為：假設(shè)數(shù)字圖像相應(yīng)于 階數(shù)字矩陣 。對取定的階幻方A ，將 與A按行列做一一對應(yīng)．把A中的元素1移到元素2的位置，將元素2移到3的位置等等，依此規(guī)律進行，并把第 元素移到1．經(jīng)過這樣的置換后，矩陣A變成了矩陣A。，記為A·一EA，對A、來說可以重復(fù)上述過程，得A：一EA⋯，這便是一系列的置換．經(jīng)過 。步，則A z—A．對于數(shù)字圖像矩陣 ，注意它與矩陣A元素之間的對應(yīng)關(guān)系，隨A轉(zhuǎn)換為A。而把 中對應(yīng)像素的灰度值做相應(yīng)的移置，產(chǎn)生對應(yīng)的數(shù)字圖像矩陣 ，記為EB—B。．一般地，有E B—B ．經(jīng)過這種對圖像像素的置換，打亂了像素在圖像中的排列位置，從而達到加密的目的．這種變換實質(zhì)上是矩陣的初等變換，并且由于幻方矩陣是一有限維矩陣，經(jīng)過n次置換，又會回到原來的位置，因而也可以用(1)所述的方法加以破譯，因而其加密效果也是不好的．但若能把初等矩陣變換轉(zhuǎn)化為某種非線性變換則有可能增強置亂效果，再結(jié)合其它的現(xiàn)代密碼學(xué)的一些成熟的加密算法，如DES，RSA 等則可以增加算法的保密性．基于置亂技術(shù)的圖像加密技術(shù)總體上來說可以等效為對圖像矩陣進行有限步的初等矩陣變換，從而打亂圖像像素的排列位置．但初等矩陣變換是一線性變換，其保密性不高．而且基于Arnold變換的加密算法和基于幻方的加密算法是不能公開的，這是因為它的加密算法和密鑰沒有有效地分開，這和現(xiàn)代密碼體制的要求是不相容的，即它不符合Kerckhoffs準則，屬于古典密碼體制的范疇．在實際應(yīng)用中應(yīng)該加以適當?shù)母倪M，一是使這類加密算法的保密性提高；二是要使這類加密算法符合Kerckhoffs準則，適應(yīng)現(xiàn)代密碼學(xué)的要求．另外，基于Arnold變換的圖像加密算法還有其動力學(xué)系統(tǒng)的龐加萊回復(fù)特性，而幻方矩陣也是由有限域上的元素所組成的，因而都容易受到唯密文迭代攻擊，因而從根本上來說這類算法是不能公開的．從加密算法不能公開、秘密不是完全寓于密鑰這一點來看，這類加密算法是屬于被淘汰之列的，除非它們能和其它加密算法有效地結(jié)合，從而符合現(xiàn)代加密體制的規(guī)范．

2.基于混沌的圖像加密技術(shù)

混沌是決定性動力學(xué)系統(tǒng)中出現(xiàn)的一種貌似隨機的運動，其本質(zhì)是系統(tǒng)的長期行為對初始條件的敏感性。如我們常說“差之毫厘，失之千里”。系統(tǒng)對初值的敏感性又如美國氣象學(xué)家洛侖茲蝴蝶效應(yīng)中所說：“一只蝴蝶在巴西煽動翅膀，可能會在德州引起一場龍卷風(fēng)”，這就是混沌。環(huán)顧四周，我們的生存空間充滿了混沌?；煦缟婕暗念I(lǐng)域――物理、化學(xué)、生物、醫(yī)學(xué)、社會經(jīng)濟，甚至觸角伸進了藝術(shù)領(lǐng)域。混沌學(xué)的傳道士宣稱，混沌應(yīng)屬于二十世紀三大科學(xué)之一。相對論排除了絕對時空觀的牛頓幻覺，量子論排除了可控測量過程中的牛頓迷夢，混沌則排除了拉普拉斯可預(yù)見性的狂想?；煦缋碚搶㈤_創(chuàng)科學(xué)思想上又一次新的革命。混沌學(xué)說將用一個不那么可預(yù)言的宇宙來取代牛頓、愛因斯坦的有序宇宙，混沌學(xué)者認為傳統(tǒng)的時鐘宇宙與真實世界毫不相關(guān)。所謂混沌,是指在確定性系統(tǒng)中出現(xiàn)的一種貌似無規(guī)則的類隨機現(xiàn)象,這種過程既非周期又不收斂,并且對初始值有極其敏感的依賴性。

檢測技術(shù)

判斷隱藏信息是否存在。檢測技術(shù)是信息隱藏分析技術(shù)的第一步，也是現(xiàn)階段基于圖像的信息隱藏分析技術(shù)的主要內(nèi)容?；趫D像的檢測技術(shù)根據(jù)研究客體大致可分為兩類：(1)對比檢測技術(shù):在對比檢測技術(shù)中檢測過程需要將隱藏載體和原始載體對比。通常從原始載體和隱藏載體的像素之間的關(guān)聯(lián)分析、變換域系數(shù)的關(guān)聯(lián)分析發(fā)現(xiàn)隱藏信息的可能性。這種方法相對簡單，但通常情況下，由于原始載體無法獲取，因此實際意義不大。（2）盲檢測技術(shù)：盲檢測技術(shù)就是指在沒有原始載體的情況下，只通過隱藏載體檢測隱藏信息。通常通過對自然數(shù)字圖像特征進行分析，分析嵌入信息引起的特征改變從而判斷是否存在信息的嵌入 。

結(jié)束語

圖像加密技術(shù)的實現(xiàn)對于網(wǎng)絡(luò)安全有著重要的意義，本文提出的集中技術(shù)是基本的技術(shù)，還有許多中以開發(fā)以及未開發(fā)的技術(shù)需要我們努力研究，相信在未來信息化社會中，加密技術(shù)一定會占據(jù)十分重要的分量。

參考文獻：

[1]高志國龍文輝反黑客教程北京：中國對外翻譯出版公司2009