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人文主義思潮的實質(zhì)范文第1篇

【關(guān)鍵詞】延宕；意識形態(tài)；人文主義歷史局限性

莎士比亞四大悲劇中《哈姆雷特》可稱之為是最受歡迎的一部戲劇， 然而，它也是最具爭議的一部作品， 很多問題長久以來就困擾著人們。其中的焦點莫過于哈姆雷特為什么一再延遲自己的復仇行動， 到底是什么原因使他猶豫不決， 躑躅不前并最終導致了自己的失敗和悲劇。

本文試圖從哈姆雷特的思想體系來探討哈姆雷特行動延宕的問題， 也就是， 人文主義思想對哈姆雷特復仇行動的影響。認為意識對行動具有不可忽視的反作用。哈姆雷特的人文主義思想體系在他的行為中起著決定性作用， 人文主義思想的歷史局限性是他復仇行動延宕的根本原因。本文主要從以下三個方面展開論述：

1 哈姆雷特的家庭出身及其教育

要全面理解哈姆雷特的思想， 首先必須了解他的出身和家庭背景。 辯證唯物主義認為外在環(huán)境對一個人意識形態(tài)如世界觀、人生觀和價值觀的形成都具有重大影響。

哈姆雷特不僅出身貴族 ， 而且是貴族當中的至尊――丹麥王子。他和貴族最上層的這種血緣關(guān)系以及宮廷生活經(jīng)歷，說明了他和整個封建勢力不具有根本的敵我矛盾， 而且他在一定程度上還對其有依賴性。強調(diào)哈姆雷特的家庭出身及其經(jīng)歷， 決不是要先入為主地給哈姆雷特貼上階級標簽， 而是為了指出哈姆雷特的家庭出身完全有可能對他世界觀的形成帶來影響。盡管哈姆雷特接受了先進的人文主義思想，但當新舊思想發(fā)生矛盾時， 哈姆雷特無法立刻做出判斷， 采取行動， 因此他在復仇中才會一直躑躅不前。正如歌德所說的， 哈姆雷特是皇室貴族的一個紈绔子弟， 不是英雄， 所以他沒有能力完成這個艱巨的任務(wù)， 這導致了他在復仇時的延宕。

2 哈姆雷特的思想體系

哈姆雷特特殊的家庭背景和教育賦予了他思想體系的獨特性。他是一個接受了當時先進思潮并擁有遠大抱負的有志青年，同時他又是一個已瀕臨危機的封建王朝的繼承人。這種特殊性深深影響了哈姆雷特的思想和行為。

作為人文主義者，哈姆雷特對自然、 生命、以及人與人之間的關(guān)系有全新的樂觀見解――人類是個多么美妙的杰作，它擁有著崇高的理智， 也有無限的能力與優(yōu)美可欽的儀表。同時， 哈姆雷特對于人與人之間的關(guān)系也有自己的見解， 他認為其應(yīng)該是平等的， 相互尊重的。這一切， 正好和封建教會的世界觀尖銳對立， 完全是一種新的思想體系。相對于陳舊的封建思想， 這種人文主義思想無疑是先進的。然而， 17世紀的人文主義的局限性在哈姆雷特的身上一覽無余，并從根本上影響了哈姆雷特的行動。

3 哈姆雷特思想的局限性

人文主義思想是在特定歷史時期和特定的歷史環(huán)境下形成的一種思想體系， 因此， 它在一定程度上適應(yīng)歷史需要的同時， 也不可避免的帶有一定的局限性。從哈姆雷特的身上可以清楚地看到這一點。

首先， 哈姆雷特作為上層階級其人文主義思想觀點的建立和一般人文主義者不同，他們的思想體系是在自身的社會活動和相應(yīng)的政治和經(jīng)濟處境中逐漸形成和鞏固起來的， 也正因為如此， 當哈姆雷特遭受父死母嫁的重大打擊時才會在心里憂郁痛苦， 在行為上躑躅不前。這都緣于哈姆雷特空有思想， 卻無法與實際聯(lián)系起來， 才會導致他在實際面前牢騷滿腹， 和整個現(xiàn)實處于尖銳的矛盾之中，這些都毫無疑問會影響他的復仇行動。

第二，人文主義思想在當時還是一種全新的思想，雖然它在反抗封建禮教方面有不可忽視的先進性， 但它畢竟還不成熟不完善，擁有不可避免的局限性。人文主義者是不愿意通過暴力和血腥的方式來解決問題的。這點對于哈姆雷特也是毫不例外的――不愿意違背自己的思想去使用暴力， 在矛盾中不斷掙扎， 這在哈姆雷特復仇中也起了延遲作用。

第三，人文主義的一個中心思想是個人英雄主義。人文主義者十分注重個人的榮譽， 他們做任何事情都會考慮事情本身是否高尚可為。 因此， 他一直在思考何時何地以何方式復仇才是最恰當?shù)?。人文主義者通常都是把個人看作整個世界的拯救者， 對于廣大人民群眾的巨大力量卻視而不見。親情、友情、 愛情頃刻之間全部拋棄了哈姆雷特， 不幸讓他變得憤怒、煩惱、憂郁， 而想要獨自完成復仇大計卻又力不從心更加劇了他的惡劣情緒， 這種心理狀態(tài)在性格上顯示出來就是軟弱， 在行動上就是躑躅。這歸根結(jié)底都是因為他內(nèi)心的個人英雄主義情結(jié)在作怪， 源于他人文主義世界觀本身的缺陷的。

4 結(jié)論

通過以上的論證可以得出： 哈姆雷特復仇延宕的根源是由他的人文主義思想體系的歷史局限性所導致的。這部悲劇蘊涵著巨大的歷史含義， 他揭示了一代人文主義者在反封建斗爭中失敗的原因， 而這一歷史意義在哈姆雷特這個杰出的人文主義者身上體現(xiàn)的淋漓盡致。哈姆雷特的悲劇， 是那個歷史時期歐洲一代人文主義者的悲劇。然而， 哈姆雷特雖然沒能逃脫死亡的結(jié)局， 但是戲劇最后卻寓含了光明的前景。哈姆雷特雖然死了， 但他的故事卻會一直流傳下去， 后繼者一定會吸取教訓， 在追求遠大理想的道路上越走越遠。作為一名軍人因為戰(zhàn)斗而死的， 雖死猶榮。哈姆雷特就是這樣一個不完美卻又耐人尋味的角色， 這或許也正是幾百年來人們始終對他念念不忘的原因。

【參考文獻】

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[3]楊周翰.莎士比亞評論匯編（上、下）[M].北京：中國社會科學出版社，1981.

人文主義思潮的實質(zhì)范文第2篇

論文摘要：人文主義教育思想最早起源于古希臘，成為一種思想體系是在文藝復興時期，歷經(jīng)千百年，至今對現(xiàn)代教育有著深遠影響。近些年來，無論是素質(zhì)教育還是新課程改革。對學生主體性的認識不斷加深，進而也要求教師自身全面、健康發(fā)展，本文試圖從人文主義的角度闡述新時代對教師素質(zhì)的影響及要求。

一、人文主義教育思想的基本內(nèi)涵

(一)人文主義的歷史界定

人文主義(Humanism)是幾百年來西方文化的主流思潮，也是一個廣泛使用但含義十分模糊的概念。人文主義并不是一個直接產(chǎn)生的詞，他的產(chǎn)生要比“人文學”和“人文主義者”晚得多。教師所教的有關(guān)古典文化的教學科目在文藝復興時代被稱為“人文學”，而教授“人文學”的老師就被稱為“人文主義者”?！叭宋膶W”在15世紀所指的科目是語法、修辭、歷史、文學、道德哲學等。但“人文主義者”比教授“人文學”的老師的范圍要廣一些。正如克利斯特勒所說的：“文主義這個詞就來自于人文主義者和人文學科這兩詞，并且，這兩個詞是在文藝復興時期實際上被使用的詞。從這個時期的資料中可以清楚地看到，人文主義者就是講授人文學科的人，而人文學科這個詞則代表了一組學科，它由語法、修辭學、詩學、歷史和道德哲學組成。從這一定義中可以明顯地看到，文藝復興時期的人文主義就是上述意義的人文學科的偉大興起與發(fā)展；人文主義對其它文化領(lǐng)域，諸如文學、藝術(shù)、科學、宗教可能產(chǎn)生的任何影響必定都是間接性的?！睂θ宋膶W科的重視反映了文藝復興時期人們漸漸走出中世紀的神學觀念，開始形成一種新的人生觀和價值觀，人文主義實質(zhì)上是一種新的時代精神。

(二)人文主義的特征

吳式穎，任鐘印主編的《外國教育思想通史》中總結(jié)了人文主義的四個主要特征。

第一，肯定和贊揚人的價值和尊嚴。這是人文主義的核心特征。人文主義者認為人是有能力的，人能夠發(fā)展自身，從而獲取各種優(yōu)秀品質(zhì)，不斷向完美接近。人文主義對人的贊頌與中世紀都會對人的貶抑形成鮮明的對照。

第二，倡導樂觀向上的人生觀，重視人的能力而非血緣、門第、財富等因素。人文主義反對消極悲觀、無為的宿命論，認為人有能力決定個人的命運，人的能力發(fā)展得越充分，就越有能力戰(zhàn)勝命運的肆虐。人文主義對人的看法更加樂觀和自信，認為個人的能力及其發(fā)展是獲得成功、榮譽和較高社會地位的主要依靠。

第三，宣揚人的思想解放和個性自由。中世紀神學宣揚人對都會的教義教規(guī)的絕對信仰和盲目服從，而人文主義與這種權(quán)威主義做法相對立，要求把人從都會的教義、教規(guī)和其他教條的束縛中解放出來。

第四，重視教育對人的發(fā)展的作用。人文主義者主張通過教育來培養(yǎng)具有多造詣的全面發(fā)展的通才。人文主義者主張通過傳授古典學問，讓學生接受廣泛的人文學科教育，目的在于培養(yǎng)頭腦發(fā)達、能寫善辯、風度優(yōu)雅、體魄強健的經(jīng)世致用之才，以適應(yīng)豐富多彩的社會生活的需要，使人的各種潛力得到充分的全面的發(fā)展。

(三)人文主義學者對教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的詮析

文藝復興時期著名的北歐人文主義倡導者伊拉斯謨認為好教師應(yīng)當年長、有高尚的品德、有淵博的知識、有豐富的教育經(jīng)驗、懂得教育藝術(shù)。與伊拉謨斯有許多共同之處的基督教人文主義者維夫斯認為教師要發(fā)揮其應(yīng)有的作用。必須具備三方面的素質(zhì)：具有很好地進行教育的學問；具有教學技巧和才能；具有純潔的品格。教師應(yīng)懂得教學技巧，應(yīng)具有關(guān)于教育教學的“實際的智慧”。另一位英國的人文主義教育家馬爾卡斯特要求教師有良好的素質(zhì)，建議對老師進行嚴格的職前培訓。他認為教師不僅應(yīng)掌握知識，還應(yīng)具有職業(yè)精神和職業(yè)素養(yǎng)，懂得教育和教育的方法。法國的哲學家蒙田認為教師的素質(zhì)應(yīng)該包括以下幾個方面：第一，老師要了解兒童，尊重兒童身心發(fā)展的自然秩序；第二，教師不僅要有學問，而且要有判斷力和道德；第三，教師有高于父母的權(quán)威；第四，老師要學會因材施教；第五，教師要有好的性情。16世紀著名的宗教改革家加爾文強調(diào)教師要有工作熱心和敬業(yè)精神，教育不是簡單的傳授知識，而是以熱情感動學生，使之發(fā)生情感變化。

不難看出人文主義學者和教育家所提倡的教師專業(yè)素質(zhì)包括了廣博的文化知識、高尚的品德、豐富的教育經(jīng)驗、教育教學知識、兒童身心發(fā)展規(guī)律、工作熱情、工作精神等，具備這些專業(yè)素質(zhì)的教師就是德、智、體、美、勞全面發(fā)展的教師，只有這樣的教師培養(yǎng)出的學生才有可能是身心健康、全面發(fā)展的學生。在文藝復興時期對教師應(yīng)該具備的專業(yè)素質(zhì)雖然沒有明文的規(guī)定。也沒有系統(tǒng)的科學論證，但一些學者和教育家對教師應(yīng)該具備的素質(zhì)已經(jīng)做了深刻的論證，由于當時的社會歷史條件所限沒有對當時的教育產(chǎn)生大面積的影響，但對后世對教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的研究有著不可估量的影響。

培養(yǎng)德、智、體、美、勞全面發(fā)展的人才是我國教育方針的基本思想，這與人文主義教育思想是一脈相承的。這也對教師職業(yè)的專業(yè)素質(zhì)提出了新的要求。

二、現(xiàn)代教師專業(yè)素質(zhì)的內(nèi)涵

(一)教師專業(yè)素質(zhì)的定義

現(xiàn)代科學證明，素質(zhì)是一個人通過環(huán)境影響、教育和內(nèi)因作用逐步形成，并不斷發(fā)展的相對穩(wěn)定的內(nèi)在特質(zhì)，這種特質(zhì)通過氣質(zhì)、言行、修養(yǎng)、品格和風度等表現(xiàn)出來。教師的專業(yè)素質(zhì)就是教師在教育工作中表現(xiàn)出來的穩(wěn)定特質(zhì)。林崇德、申繼亮教授將教師專業(yè)素質(zhì)定義為：教師在教育教學活動中表現(xiàn)出來的、決定其教育教學效果、對學生身心發(fā)展有直接而顯著影響的心理品質(zhì)的總和。

(二)教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的分析

葉瀾教授認為，新型教師應(yīng)具備的素質(zhì)有：專業(yè)精神、教育觀念、專業(yè)知識、專業(yè)能力和教育智慧。李瑾瑜教授認為，應(yīng)當包含專業(yè)知能、專業(yè)道德(倫理)和專業(yè)精神三個方面。朱寧波教授認為，理想的教師專業(yè)素養(yǎng)主要由三個方面構(gòu)成：專業(yè)理想、專業(yè)知能、教育智慧。中國教育部師范教育司組織編寫的《教師專業(yè)化的理論與實踐》提出教師專業(yè)素質(zhì)包括專業(yè)知識、專業(yè)技能、專業(yè)態(tài)度。筆者認為，從文藝復興時期到現(xiàn)代，無論是哪一位學者對教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的論述，它都包含專業(yè)知識、專業(yè)道德這兩個基本方面內(nèi)容，這兩個方面也是一個教師可以立足教育領(lǐng)域的根本所在，它們也決定一個教師是否是一個合格教師的至關(guān)重要的方面，也決定著這個教師能否在教育領(lǐng)域里繼續(xù)成長。當然教師專業(yè)素質(zhì)還包括專業(yè)精神、教育觀念、教育智慧等許多方面，本文將著重介紹人文主義教育思想對教師專業(yè)素質(zhì)中專業(yè)知識與專業(yè)道德的影響。

專業(yè)知識是一個專業(yè)得以安身立命的根本，是專業(yè)人員區(qū)別于另一個專業(yè)及其他人員的本質(zhì)特征。舒爾曼認為“一個專業(yè)既是一種高度復雜和熟練的工作，又是一種根植于知識的專業(yè)行為”。在舒爾曼看來，教師職業(yè)的專業(yè)性表現(xiàn)在教師有能力把自己所掌握的知識轉(zhuǎn)化為學生易于理解的形式，也就是說教師的專業(yè)知識和技能要特別重視理解和推理、轉(zhuǎn)化和反思的功能與作用。葉瀾教授將教師的專業(yè)知識分為三個層面。第—個層面是，教師專業(yè)知識結(jié)構(gòu)最基礎(chǔ)層面的是有關(guān)當代科學和人文兩方面的基本知識。以及工具性學科的扎實基礎(chǔ)和熟練運用的技能、技巧；教師專業(yè)知識結(jié)構(gòu)的第二個層面是具備1-2門學科的專門性知識與技能；第三個層面是主要由幫助教師認識教育對象、教育教學活動和開展教育研究的專門知識構(gòu)成。

專業(yè)道德即指教師職業(yè)道德，一般認為師德是指教師從事教育勞動過程中形成的比較穩(wěn)定的道德觀念、行為規(guī)范和道德品質(zhì)的總和。它是調(diào)節(jié)教師與他人、與集體及社會相互關(guān)系的行為準則，是一定社會對教師職業(yè)行為的基本要求與概括。在人格上，教師的師德相對于其他職業(yè)道德具有更深廣的影響。師德直接作用于學生的心靈，影響著學生的人格和品質(zhì)，師德的影響不但廣泛地作用于在校學生，而且通過學生和家長對社會產(chǎn)生影響。高尚的師德會影響一代人乃至幾代人、幾十代人。因此，在道德水準上，對教師要求更高、更全面。

三、人文主義教育思想對教師專業(yè)素質(zhì)的影響

不同社會背景，不同歷史時期，對教師的專業(yè)素質(zhì)要求也不同。在我國古代，道德倫理的人文知識，是每個教師必須具備的素質(zhì)；而在歐洲古羅馬時期，教師則首先要擁有辯論術(shù)；進入中世紀，宗教學說成為最重要的教師專業(yè)素質(zhì)之一。

(一)人文主義思想對教師專業(yè)知識的影響

人文主義學者在對教師專業(yè)素質(zhì)的論述中分別提到過教師要有“淵博的知識”、“教育的學問”、“掌握知識”、“有學問”，雖然他們的“知識”、“學問”的內(nèi)涵有所不同，但它們都不同程度上包括了基本的科學文化知識、教學法知識、有關(guān)學生身心健康的知識等。

葉瀾教授對教師專業(yè)知識的三個分層中，最基礎(chǔ)的層次中就指出教師要掌握當代科學和人文兩方面的基本知識，以及工具性學科的扎實基礎(chǔ)和熟練運用的技能、技巧。其中科學和人文兩方面的基本知識就是指，教師不能只片面地掌握人文知識或科學知識，而是要全面掌握人類的優(yōu)秀文化，人文主義者主張通過教育來培養(yǎng)具有多造詣的全面發(fā)展的通才，那么教師首先要具備這樣的才能，素質(zhì)教育與人文教育同樣倡導的是即要掌握科學文化知識又不能失去人文精神。單純地掌握科學知識或人文知識。并不能得到人們預(yù)期的全面發(fā)展的人，人文主義教育教育不僅重視人文學科的教學。主張通過人文科學的教育向?qū)W生提供關(guān)于人的精神領(lǐng)域心靈世界的有用知識。而且重視自然學科的教學，要求學生掌握科學技術(shù)知識與技能，具有解決科學問題的能力，注重科學技術(shù)素質(zhì)的提高。只有這樣才能達到心智潛力的自由運用和個性的和諧發(fā)展。與科學進步相伴的是文明的進步，新課程改革的目標就是要使學生發(fā)展成為一個“整體的人”。所以，這就需要老師不僅要掌握人文知識還應(yīng)該掌握科學知識，在傳授知識的時候更要既要弘揚科學精神，又不能忽略了人文精神的傳播和養(yǎng)成。

另外，教師還要掌握能幫助教師認識教育對象、教育教學活動和開展教育研究的專門知識，這些知識包括了教育心理學知識，教育學知識，蒙田在對教師專業(yè)素質(zhì)的論述中第一點就提出了“老師要了解兒童，尊重兒童身心發(fā)展的自然秩序”，可見教育心理學知識在文藝復興時期就被重視。有了這些輔知識教師才能更好地將科學文化知識傳授給學生，才能培養(yǎng)出身心和諧全面發(fā)展的人才。

(二)人文主義教育思想對教師專業(yè)道德的影響

道德教育在古代社會中居于首要地位?？鬃右笞拥埽骸爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，以道德修養(yǎng)為主，學習文化知識及技藝只是“有余力”時的事情，道德修養(yǎng)可以說是貫穿于人的一生，而且貫穿整個中國教育史，所以對現(xiàn)代教師來說熱愛祖國、獻身教育、熱愛學生、誨人不倦、精心育人、鉆研業(yè)務(wù)、團結(jié)協(xié)作、以身作則、為人師表是一直以來對教師專業(yè)道德基本要求。教師的師德相對于其他職業(yè)道德具有更深廣的影響。維夫斯說“一個教師應(yīng)該既是個好人，又是學問的愛好者”，可見一個教師不僅要有淵博的知識，更應(yīng)該具備高尚的品德。

《基礎(chǔ)教育課程改革綱要(試行)》中就明確指出：對學生進行愛國主義、集體主義和社會主義教育，加強中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)、革命傳統(tǒng)教育和國防教育，加強思想品質(zhì)和道德教育，引導學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀；要倡導科學精神、科學態(tài)度和科學方法，引導學生創(chuàng)新與實踐。這恰好與人文主義的教育觀相一致。從我國實施素質(zhì)教育的教育指導思想也可以看出，要求教育培養(yǎng)身心全面發(fā)展的人才。人文教育思想主張培養(yǎng)和諧的人、全面發(fā)展的人，這與我國主體教育思想是一致的。所以，教師要具有優(yōu)良的品德、崇高的理想，在講授科學文化的同時，要對學生進行思想品德教育，把思想品德教育融化到教學實踐中去，為學生健康成長創(chuàng)造一切有利條件陶冶學生的情操，真正做到言傳身教。

人文主義思潮的實質(zhì)范文第3篇

論文摘要：文藝復興時期人文主義者是在對基督教神學傳統(tǒng)文化進行批判繼承的基礎(chǔ)上來闡發(fā)自己的宗教思想的。雖然他們沒有對教會構(gòu)成有力的威脅，但他們的活動使人們的思想從教會的束縛中得到了稍許的解放，導致了人們情感和想象力的自由放縱，從而為17世紀國家主義和 科學 主義的興起及18世紀理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的 發(fā)展 繁榮拉開了序幕。

    文藝復興時期是歐洲社會從中世紀向近代過渡的初始階段，人文主義者在這一時期對宗教既愛且恨，表現(xiàn)出理性與信仰相交織的矛盾思想。一方面，他們猛烈抨擊教會，無情嘲諷僧侶，反對禁錮人性的基督教教義，要求以人本替代神本，提倡理性與信仰相分離，表現(xiàn)出對傳統(tǒng)基督教的偏離與叛離傾向;另一方面，他們卻始終堅信“上帝至上”的思想，并懷著深厚的宗教情結(jié)，與教會進行了廣泛的合作，表現(xiàn)出對基督教信仰的虔誠與執(zhí)著。這正如詹姆士·斯魯威爾所說:“雖然許多 歷史 學家，特別是19世紀的歷史學家都試圖把文藝復興和意大利的人文主義與各種各樣的非宗教形式聯(lián)系起來，但并不是說，意大利的文藝復興是非宗教的。人文主義者們“既非不信教者，也非無神論者”

    人文主義者的這些宗教思想，一方面是對基督教神學進行批判繼承的產(chǎn)物，另一方面又為17世紀國家主義和科學主義的興起及18世紀理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的發(fā)展繁榮拉開了序幕，這構(gòu)成了西方近代思想文化發(fā)展過程中的一個重要的承上啟下的中間環(huán)節(jié)。

一對神學傳統(tǒng)文化的批判繼承

    人文主義者的宗教思想是建立在對傳統(tǒng)基督教進行猛烈批判的基礎(chǔ)之上的，在宗教批判活動中，他們充分利用了希臘羅馬古典文化的思想資源，如他們吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”觀念及科學求知精神，來批判中世紀的封建等級特權(quán)制度與教會的蒙昧主義、禁欲說教，鼓勵人的自由與尊嚴，具有“復古求解放”的特征。然而他們對他們批判所指的基督教神學，也沒有徹底拋棄，而是對基督教的神學傳統(tǒng)文化給予了較多的批判繼承。

    (一)借助上帝的權(quán)威，來闡明人本思想

    人文主義者在闡發(fā)人本思想時借助了上帝這個法力無邊，統(tǒng)馭一切的最高神圣權(quán)威，來煩揚人的理性尊嚴及自由意志，在上帝的神圣光環(huán)的庇護下進行一系列的人文主義活動。然而，他們所借助的“上帝”，已經(jīng)不再是傳統(tǒng)“神本”觀中的那個對人的墮落和貪欲感到憤怒并施加懲罰的最高神冥，也不完全是那個要人在塵界順從其訓誨，等待其拯救的救世主，而是為人造就了世界并賦予人自由意志，讓人選擇生活方向，追求現(xiàn)世幸福的最高神圣權(quán)威。在這個無私而慈悲的上帝的恩賜與庇護下，人無需在“原罪”的陰影中恐懼而消極地等待“末日”的到來，而是要靠自己的意志和能力去追求人生的世俗幸福，滿足自己的世俗欲望。可見人文主義者繼承基督教神學中的上帝，實際上是借助上帝的形式，來達到頌人的目標。

    (二)繼承傳統(tǒng)經(jīng)院 哲學 中的理性思想，實現(xiàn)理性與信仰相分離的目標

    人文主義者在批判傳統(tǒng)基督教時，吸取了經(jīng)院哲學中的理性思想，來對抗基督教的蒙昧主義。實際上，在文藝復興以前，理性與信仰的分離已經(jīng)走了很長一段路。在歐洲中世紀，作為官方哲學的經(jīng)院哲學中，保留著理性思想。隨著經(jīng)院哲學不斷發(fā)展，理性也在發(fā)展。經(jīng)院哲學早期代表人物安瑟倫鼓吹信仰必然先于理性，強調(diào)用理性去維護信仰，思想雖然保守，但提高了理性的權(quán)能和地位。十二世紀最偉大的唯名論者阿拉伯爾提出了理性而后信仰，主張懷疑論.認為“懷疑是研究之路，……由于懷疑，我們就驗證，由于驗證，我們就獲得真理。這對于人們大膽運用理智，使人們的思想從盲目信仰中解放出來起了積極作用。13.14世紀，鄧司·司各脫主張“雙重真理論”，認為上帝的真理只有通過信仰來領(lǐng)悟，而上帝真理之外的真理要由理性來認識，從而為文藝復興信仰和理性分離鋪平了道路。但是，無論經(jīng)院哲學中蘊含的理性思想怎樣發(fā)展，在文藝復興以前，它始終沒有跳出神學信仰的圖圈而獨立出來，在信仰、幻想和幼稚的偏見蒙蔽下，“人類意識的兩方面，一內(nèi)心自省和外界觀察都一樣;一一直是在一層共同的紗幕之下，處于睡眠或半醒狀態(tài)?！遍]人文主義者接受了其中的理性思想，來發(fā)展自己的理論，為實現(xiàn)理性與信仰的分離付出了自己的努力。

    由于立足于神學傳統(tǒng)，并且在濃厚的神學氛圍中，人文主義者的思維方式、語言習慣和創(chuàng)作素材都不可避免地要打上神學傳統(tǒng)的烙印。然而，人文學者已開始以一種新的視野來觀照和選擇神學傳統(tǒng)文化。他們力圖吸收基督教的原始平等觀念，來批判教、俗貴族的荒與墮落，闡發(fā)傳統(tǒng)的王權(quán)神授理論，來否定教權(quán)高于王權(quán)的主張;通過對基督教原典《圣經(jīng)》的翻譯、考證，來動搖羅馬教廷的中世紀拉丁語《圣經(jīng)》的神圣地位，以最終動搖封建神權(quán)的理論基石。由此，表現(xiàn)出人文主義者的宗教思想中對基督教神學傳統(tǒng)觀念的批判繼承。正是這樣的批判繼承，人文主義者的宗教思想既包含了傳統(tǒng)神學的內(nèi)容特征，他們沒有放棄傳統(tǒng)的宗教虔誠，仍眷念著舊的神學諦理與道德，與神學傳統(tǒng)文化保持著千絲萬縷的聯(lián)系，從而表現(xiàn)出他們新舊交織的矛盾心理;又在發(fā)展趨向有一些突破，展現(xiàn)出新的內(nèi)涵與風貌，成為近代早期反封建、反神權(quán)的思想文化啟蒙運動，為以后歷史的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

二對未來歷史發(fā)展的啟示

    人文主義者對傳統(tǒng)基督教的批判雖然沒有對基督教構(gòu)成有力的威脅，但他們的批判以及對理性宗教的向往卻能使人們的思想從教會的束縛中得到了稍許的解放，并且它的最直接的后果是導致人們感情和想象力的自由放縱，而這為以后人們更好地反對傳統(tǒng)基督教，剖析宗教實質(zhì)，以及為17世紀中葉以后國家主義和科學精神的興起，并對羅馬教會發(fā)起的有力挑戰(zhàn)，不能不說是起到了某種鋪墊作用。18世紀的理性主義者接過文藝復興時期人文主義者手中的思想旗幟，一改人文主義者溫良恭謹?shù)膽B(tài)度，把人文主義者對感性的呼吁變成銳利的理性武器，從各方面來徹底批判基督教信仰。

    首先，人文主義者的“靈魂不死”和“意志自由”的理論為啟蒙運動中理性主義思想家關(guān)于這一思想的形成提供了理論基石。

    “靈魂不死”和“意志自由”論曾經(jīng)是文藝復興時期人文主義者的最主要的批判內(nèi)容，他們批判此目的在于解放人性，抬高人的地位，因此只看到表面現(xiàn)象，并未深人本質(zhì)，但畢竟為后來者提供了一些理論基礎(chǔ)。18世紀的理性主義思想家認為人類靈魂是可朽的，個人靈魂也同樣有滅。但拉美特利、狄德羅、愛爾維修的這些思想是在繼承和發(fā)展人文主義哲學家布魯諾的觀點的基礎(chǔ)上形成的?；魻柊秃諏Α办`魂不死”的駁斥更為徹底，主張靈魂就是物質(zhì)的東西。他說:“靈魂根本不應(yīng)當與身體分開，它就是身體本身，只不過我們從身體活著的時侯所具有的某些作用、某些存在方式和活動方式去看，才把它稱為靈魂?！币虼嘶羰险J為靈魂并不是什么神秘的東西，而是人體的作用和機能的表現(xiàn)，是人的一些精神活動如記憶、想象、判斷、思維等?；羰系倪@種思想與人文主義哲學家特勒肖有某些偶合之處，只是特勒肖的表述沒有霍爾巴赫這么深刻、明確。因此，從某種程度上來說，霍氏的思想是對特勒肖思想的一種繼承與發(fā)展。

   其次，在宗教與道德、宗教與政權(quán)的關(guān)系問題上，人文主義者進行的一些論述為啟蒙運動更為徹底地來反對傳統(tǒng)基督教鋪平了道路。

    在中世紀時期，道德理論浸滲在宗教的氣氛中，同宗教教義融合在一起，成為維護封建制度的一種意識形態(tài)，教義成了封建道德的基礎(chǔ)，神意成為道德的準則。人文主義者布魯諾指出封建統(tǒng)治階級的這一行為，其目的是要使人民群眾從內(nèi)心信仰和道德習慣上遵守封建統(tǒng)治者所制定的規(guī)范，為其統(tǒng)治服務(wù)。愛爾維修與布氏思想一脈相承，認為宗教與道德并沒有必然聯(lián)系，宗教存在于彼岸的、虛無縹緲的想象世界，而道德扎根于此岸的現(xiàn)實的生活世界。宗教是有關(guān)信仰的問題，道德是有關(guān)行為模式的問題，彼此毫無聯(lián)系。并指出使人有道德的，不是封建倫理，不是神意，而是理性的 教育 ，高尚的習慣，賢明的體系，公平的 法律 等等，因此說，在繼承前人思想的基礎(chǔ)上進一步 發(fā)展 ，來肯定理性。

    政教合一是人文主義者批判的另一焦點，并提出政教分離的思想。而啟蒙思想家認識到二者之間雖然存在著矛盾，有時甚至發(fā)展為激烈的斗爭，但從一般情況來看，它們是相輔相成的，它們的根本利益一致。為此，他們指出，廣大民眾要成為自由的人，就要具備一定的理性知識，以此來反對宗教迷信，進而摧毀封建專制，這些思想在人文主義者布魯諾、馬基雅維里的學說中都有所表現(xiàn)?？梢姡瑔⒚伤枷爰业倪@一思想是在繼承人文學者學說的基礎(chǔ)上的更高發(fā)展。

    再次，人文主義者對《圣經(jīng)》進行的嚴格的考證與評注，對基督教神學思想體系提出的某些重大的懷疑，并在此過程中逐步建立起來的懷疑主義和批判主義的學術(shù)精神，以及積累起來的一套新的知識結(jié)構(gòu)與方法體系，對當時新教宗教改革家們有著重大的啟發(fā)作用，為反教廷的宗教改革思潮的勃發(fā)提供了強大的思想動力。

    最后，人文主義者最早對傳統(tǒng)基督教的沖擊構(gòu)成了人類思想發(fā)展史上的精神啟蒙。他們提倡知識，對知識應(yīng)用性的強調(diào)刺激了 科學 和 藝術(shù) 的發(fā)展，他們提出的政教分離以及宗教寬容思想，雖然在當時顯得多么蒼白無力，但是以后國家主義的興起，以及在宗教寬容精神之基礎(chǔ)上產(chǎn)生的科學主義精神在某種意義上來說，無不是對人文主義者所提出的政教分離與宗教寬容理論的回音。

    到17世紀以后，在歐洲的 政治 生活中，宗教氣氛越來越淡薄，而且通過三十年的宗教戰(zhàn)爭，“從深信無論新教徒或舊教徒，哪一方也不能獲全勝;義這個中世紀的愿望必然放棄，這于是擴大了甚至在種種根本問題上人的獨立思考的自由。在這種情況下，人文主義者提倡的宗教寬容回蕩在人的耳際，在歐洲大部分國家里開始真正出現(xiàn)了宗教寬容的精神。信仰上的自由極大地促進了歐洲學術(shù)的復興，宗教寬容成為西方近代科學和 哲學 生長的溫床。在宗教寬容氣氛的溫床上，滋生著各種對基督教叛逆的新精神力量，而在這些正在生長的精神力量中有一種就是科學理性，最終取代基督教信仰的權(quán)威地位，成為人類社會生活中新的精神支柱和崇拜形式。

人文主義思潮的實質(zhì)范文第4篇

關(guān)鍵詞：生態(tài)批評；人文主義；后現(xiàn)代；精神圈：主體間性

中圖分類號：I206　文獻標識碼：A　文章編號：1004－0544(2012)04－0047－05

在上世紀90年代初期的文壇曾經(jīng)有過相當轟動的一幕，就是王曉明等學者掀起的關(guān)于“人文精神”大討論，這種局面比起文學界曾經(jīng)的顯赫固然算不了什么，但在文學日益邊緣化的當下，那種盛況之后再也難得一見。但面對此情此景，我們似乎還想追問，曾經(jīng)被諸多作家學者牽腸掛肚的“人文精神”今天怎么樣了，它比起當初“大討論”時是發(fā)展壯大了還是日暮途窮了?圍繞這個問題，我對當下的文學寫作和文學批評的現(xiàn)狀作了研究整理，我認為，生態(tài)主義批評是當下“人文精神”存在的主要狀態(tài)之

一、生態(tài)批評的現(xiàn)狀

文學的生態(tài)主義批評實質(zhì)是思想批評，它最關(guān)鍵、最重要的本質(zhì)特征是其生態(tài)整體論思想。它的崛起應(yīng)該是近幾十年的事情，至于確切從什么時候開始圈內(nèi)似乎并沒有達成一致，王諾認為“生態(tài)文學研究或稱生態(tài)批評從20世紀70年端，并迅速地在90年代成為文學研究的顯學。”魯樞元先生認為生態(tài)文藝學是“始于20世紀90年代的美國”的一門學科，是“繼女性批評、后殖民批評之后的一種新的理論思潮與批評方法，是日益嚴峻的生態(tài)困境、日益高漲的生態(tài)運動在文學藝術(shù)領(lǐng)域的反映”。

可以肯定的是，生態(tài)批評(eeoeritieism)這個術(shù)語自2002年被引進我國之后，短短的幾年里，已經(jīng)引起學界高度的重視。曾繁仁、魯樞元、王寧等知名學者發(fā)表著述對其進行探討，《文學評論》、《文藝研究》、《文藝報》、《新華文摘》、人大復印資料《文藝理論》、《中國社會科學文摘》等重要刊物都刊發(fā)或轉(zhuǎn)載了相關(guān)的專題論文。王諾對生態(tài)批評給出的定義是：“生態(tài)批評是在生態(tài)主義、特別是生態(tài)整體主義思想指導下探討文學與自然之關(guān)系的文學批評。它要揭示文學作品所反映出來的生態(tài)危機之思想文化根源，同時也要探索文學的生態(tài)審美及其藝術(shù)表現(xiàn)?！边@點上當下生態(tài)學批評界也基本上是認同的。王諾等還認為其具有跨學科性和現(xiàn)實功能，跨學科性主要體現(xiàn)在方法論的科學取向：即結(jié)合科學研究的新發(fā)現(xiàn)，尤其是從生態(tài)學的發(fā)現(xiàn)出發(fā)，以生態(tài)學的生物多樣性、復雜性以及萬事萬物共生、共棲、相互關(guān)聯(lián)的整體主義原則為基礎(chǔ)，批判性地研究人類中心主義思維定勢下人與自然關(guān)系的張力，批判性地研究以人為中心的人文主義傳統(tǒng)中對自然的信念、審美、以及倫理關(guān)系的樣態(tài)和走向：現(xiàn)實功能則體現(xiàn)在對西方現(xiàn)代文明的傳統(tǒng)價值觀念的反思，即借助生態(tài)環(huán)境科學的認識，以文學文本為對象，反思工業(yè)文明發(fā)展對人類生存環(huán)境的破壞，從而重新審視人類本體、人類生存本體、以及本體意義上人類進化與自然關(guān)系中的自我實現(xiàn)的智慧，反思人類在自然中位置、人類在自然中的行為意義，反思人類文化與自然的關(guān)系，從而作用于人類對自然的情感、態(tài)度、想象與觀念。

曾繁仁指出，生態(tài)批評的核心特征和主要價值決定了它的主要任務(wù)――探尋和揭示導致生態(tài)危機的思想文化根源。結(jié)合西方的生態(tài)思想和我國古代生態(tài)智慧，生態(tài)批評應(yīng)當深入探討以下最基本的思想問題：生態(tài)整體主義與人類中心主義、和諧共享與征服占有、整體合一與二元對立、生態(tài)發(fā)展觀與唯發(fā)展主義、人格完善動力與欲望滿足動力、簡單生活觀與消費文化、生態(tài)正義與社會正義、綠色科技與科技至上等。

每一種話語的發(fā)生都有其深厚的社會背景，生態(tài)批評引起普遍的關(guān)注是因為生態(tài)危機確實已經(jīng)成為當下不容回避的、最大的人類危機。如果一切都以人當下的利益而出發(fā)，最后不只是影響環(huán)境與生態(tài)，也會影響人自身未來的發(fā)展甚至生存。因為人總是把當下看得高于一切，尤其在一個人類不再相信上帝的世俗社會，也不再有理想和夢想，所有的努力只是為了當下的生活舒適，對于之外他者無暇旁顧。很難想象，如此下去，人類在破壞了環(huán)境、破壞了生物生長的環(huán)境之后，還能在人類間和平共處。那些提倡肆無忌憚的與狂歡，毫無節(jié)制、紀律與倫理的個人中心主義，如果作為反叛曾經(jīng)的壓制而作一時的矯枉過正尚可以理解，如果長期如此，沒有人知道人類前途路在何方。我不認為人對于宗教、對于神的虔敬一定束縛人的快樂。大自然的力量是人類無論如何都不能抗衡的，對于大自然的尊重，是人類生存所必須的。人類只能在遵守自然的游戲規(guī)則的前提下才能幸福生活，當下有悖于這種“生態(tài)整體觀”思想和行為亟待轉(zhuǎn)變。

二、生態(tài)批評的后現(xiàn)代性

庫伯認為生態(tài)批評在原初意義上已經(jīng)被置入后現(xiàn)代主義話語譜系中，并且是作為其構(gòu)成因素生長起來的：第一，它以后現(xiàn)代主義話語譜系的基本理念解構(gòu)現(xiàn)代性中的人類主體特權(quán)(人類中心主義)，為生態(tài)主義的文學批評奠基；第二，它運用后現(xiàn)代主義的去中心化方法，在歷時l生的建構(gòu)過程中不斷消解自身殘存的中心主義、整體主義、本質(zhì)主義，使理論創(chuàng)造走向圓融和自覺；第三，它為后現(xiàn)代主義文學批評增加了生態(tài)學維度，對后現(xiàn)代主義文學批評從單純解構(gòu)走向建構(gòu)有推動之功。庫伯等人強調(diào)生態(tài)批評與后現(xiàn)代主義思潮的歸屬關(guān)系，說明其已發(fā)現(xiàn)了這個線索并試圖用它來強化生態(tài)批評的解構(gòu)力度。在上述這些意義上，生態(tài)批評全面走向了生態(tài)美學的論域。

現(xiàn)代社會打著“為人”的旗號消解了神話，用知識代替想象，用理性主宰世界，拋棄了有機論、目的論，通過對世界的還原以及機械的數(shù)學、物理解釋，宣判了自然之死――自然失去了目的、價值、意義，制造了世界的祛魅。于是“自然失去了所有使人類精神可以感受到親情的任何特性和可遵循的任何規(guī)范。人類生命變得異化和自主了”，從而造成了人與自然的對抗，引發(fā)了生態(tài)危機。事實上，不止是生態(tài)危機，當各種建立在感性的基礎(chǔ)上的人類情感也在隨著知識理性和科學理性消失，靠感性維系的一切傳統(tǒng)道德情感，仁義理智信，都行將崩潰。當下這種過于理性的社會給人帶來物質(zhì)的充實和發(fā)展的同時，卻給人的“精神圈”以及整個“生態(tài)環(huán)境”造成破壞。

生態(tài)批評的后現(xiàn)代性主要在于它倡導的“生態(tài)整體論”解構(gòu)了“人類中心主義”，特別是“中心”這個詞匯，因為歷史上一切罪惡與戰(zhàn)爭都是圍繞著這個“中心”展開的，因為有了這個中心，似乎周圍的非中心都是次要的了，都要為中心服務(wù)了，或者可以為中心作出犧牲了。出于這個理由，希特勒大量的屠殺猶太人，美國人歷史上也長期把黑人邊緣化，強國更可以以此來要求弱國服從自己的利益需求、男性也可以奴役女性等等。這種中心主義，固然倡導一種主體性的釋放，而這種個人主體性的張揚勢必遮蔽他者的主體性，也是偏頗的。

生態(tài)批評的后現(xiàn)代性甚至不僅僅消解“人類中心主義”，“在去中心化活動中，生態(tài)批評不斷擴展主體理念適用的場域，在將有生命個體理解為主體之后又嘗試著恢復靈性主體概念，承認萬事萬物都是中心和目的，以便最終消解生命(生態(tài))中心主義。”這種精神符合人文主義精神。人道主義與人本主義可能更接近于人類中心主義，但人文主義不是，盡管它的目的也是人，但它的眼光投得更遠，為人類的終極幸福而不是眼前的利益，所以它會發(fā)現(xiàn)并批判一個看似健康發(fā)展社會的弊端。我們習慣于在理性指導下所作的一些不符合長遠利益的事業(yè)，特別是科技理性極端化后，這種理性便出現(xiàn)了偏頗，成了“偽理性”。此時“理性”本身也是一種遮蔽，特別是經(jīng)過啟蒙階段，工業(yè)革命階段，“理性”成就了實證主義偉大的成功后，人們開始對“科技理性”迷信，狂熱。由于實證主義在拒斥形而上學的同時，也拒斥了對世界統(tǒng)一性原理及其發(fā)展原理的考察，形成“管中窺豹，只見一斑”的局面，“理性”此時已經(jīng)迷失，失去了自我矯正的能力，人們只看到當下的物質(zhì)利益，而忽視了這種產(chǎn)出的過程對生態(tài)造成的破壞，以及這種破壞最終可能會危及所有人的生存。以人為本，不只是為這一代人，而應(yīng)該為了子孫萬代。人文主義就是保持自己的這種“人文理性”，重新矯正被扭曲和遮蔽了的“理性”和人文精神，在新的時代下，不惜采用解構(gòu)的策略實現(xiàn)其真實理性的復歸。

生態(tài)哲學的后現(xiàn)代性還在于它主張運用系統(tǒng)綜合的思維方式，倡導多元對話的價值觀念，倡導均衡協(xié)調(diào)的實踐理念。在生態(tài)世界觀的指導下，社會發(fā)展將不再矛盾重重、危機重重，而是可持續(xù)的，是充滿和諧與詩意的。正是生態(tài)學和生態(tài)學思維，提供了一種全新的認識世界和思考問題的方法，從而使生態(tài)學成為“顛覆性科學”。1969年，保羅?謝帕德和丹尼爾?麥金利出版了一本書名為《顛覆性的科學》的著名論文集，認為生態(tài)學涉及人類的最終極的義務(wù)，最先將“生態(tài)學”與“人類道德”聯(lián)系起來，提出了生態(tài)倫理學問題。接著，學者們主張將科學精神與人文精神相結(jié)合，認為科學同樣需要人文關(guān)懷，必須用人文精神制約科學技術(shù)的力量及其應(yīng)用，從而把生態(tài)學與政治、經(jīng)濟、文化等一系列科學聯(lián)系起來，誕生了生態(tài)哲學、生態(tài)社會學、生態(tài)政治學、生態(tài)文化學、生態(tài)經(jīng)濟學、生態(tài)批評、生態(tài)文藝學、生態(tài)美學，等等。

但自從生態(tài)主義批評進入中國后，在引起普遍關(guān)注的同時也一直受到一些人的詬病，其中有相關(guān)利益集團。也有部分學者，他們認為倡導生態(tài)主義就會影響社會的發(fā)展，認為生態(tài)主義或生命主義試圖顛倒“以人為本”的普世價值觀，使之成為以“動物為本”或以環(huán)境為本，是反人類的，并因此對生態(tài)主義大加撻伐。他們認為只有人類才有可能調(diào)節(jié)生態(tài)的平衡，必須堅持“人類中心主義”地位。換成動物為中心，就更不可能了。其實上他們是誤解了生態(tài)主義。

三、生態(tài)批評也是一種人文批評

生態(tài)批評也是一種人文批評，是人文精神在新的時代和歷史條件下對人類生存環(huán)境作出判斷和回應(yīng)。王諾認為“生態(tài)美學”是一門有著狹義和廣義之分的“符合生態(tài)規(guī)律的當代存在論美學”：“狹義的理解是指建立一種人與自然的親和和諧的生態(tài)審美關(guān)系；而廣義的理解是指建立一種人與自然、社會、他人、自身的生態(tài)審美關(guān)系，走向人的詩意的棲居”。王寧認為，“作為一種文學批評方法，生態(tài)批評的出現(xiàn)從根本上改變了文學批評界長期以來占統(tǒng)治地位的以人(社會、作者和讀者)為本和以文本(作品)為本的既定批評定勢，使得以(文學中的)生態(tài)環(huán)境指向和(文學文本的)自然生態(tài)閱讀占據(jù)了批評家的批評想象和理論話語?！?/p>

二人的觀點表面看是要解構(gòu)“以人為本”的傳統(tǒng)價值觀，而本質(zhì)上都是在圍繞著“人”展開，意在為人類保留一份“詩意的棲居”地，在一個商品泛濫、銅臭彌天的時代給人保留一份精神的憩園。只是生態(tài)批評認為，既然文學是一種人學，那么文學作品就應(yīng)該以描寫人為主，不僅要描寫單個人的過去，更要著眼于整個人類的未來。當下建構(gòu)一種有利于人類社會健康發(fā)展的生態(tài)文明體系，就是人類最大的理想。這就要求我們“首先要擺正人與自然的位置，平等地善待自然，與自然為鄰，與自然為友，在發(fā)展人類自身的同時，充分尊重自然的客觀規(guī)律，一切以自然的需要為主，而不是把人類的主觀愿望強加于自然，這樣便可構(gòu)建人與自然的和諧關(guān)系，使得一種可持續(xù)的發(fā)展目標得以實現(xiàn)。只有這樣，我們才能取得雙贏：既造福于人類，同時盡最大可能維護自然生態(tài)環(huán)境，從而確保我們的子孫后代能夠繼續(xù)繁衍下去。

這點上于文杰表述得更明確，它認為，“生態(tài)人文主義是一種獨特的人文主義。其獨特性有四：其一，歷史淵源深厚：其二，文化內(nèi)蘊豐富；其三，涉獵范圍廣闊；其四，影響意義深遠?！彼坏J識到生態(tài)主義就是一種人文主義。還認識到人文主義寬泛性和機變性，“在現(xiàn)代化的歷史進程中，人文主義不只是一種文化傳統(tǒng)，也不只是一種社會思想，還不只是一種文化思潮或歷史運動，它更是一種具體的社會實踐與人文關(guān)懷?！闭J為生態(tài)主義理應(yīng)包含在人文主義之中，這是符合當下人文主義在后現(xiàn)代時期的現(xiàn)狀的。

他的論述為人文主義發(fā)展到生態(tài)主義階段基本上勾勒出了一條輪廓：“人文主義經(jīng)過古典時期的奠基和近代早期的復興之后，從宗教文明的背景中走出，部分獲得了自由”，但這里面也存在一定的隱憂，其中就有“生命欲望的過度張揚”。如布羅代爾所說，“人文主義是朝向逐步解放人的戰(zhàn)斗歷程。不斷關(guān)心著它可以變更和改善人類命運：同時他也認為人文主義夸大了人性，削弱了上帝的作用”。對上帝的排斥和放逐，使這種和世俗醞釀了現(xiàn)代文明的危機。再加上技術(shù)意識的異化，直接影響世界文明的正常發(fā)展。民族意識的膨脹，也為極端民族主義的形式帶來了隱患。在近代社會里，民族意識和愛國情感成為人文主義的組成部分，是有其合理性的。然而，由于工業(yè)技術(shù)文明的萌芽、海洋爭霸的角逐，和商業(yè)貿(mào)易的崛興，在民族國家不斷形成的背景下，民族意識不斷膨脹，工業(yè)文明為背景的科技理性又以更強大的力量，限制人的來自文化傳統(tǒng)中的信仰道德與理想等，人文主義品質(zhì)面臨更為嚴重的危機。

在18世紀50年代以后，人們已經(jīng)開始反思工業(yè)文明的弊端。由此開始人文精神的理性和批判性再次發(fā)揮功效，“應(yīng)該說，富有理想色彩的人文主義，不僅是社會發(fā)展進程中安全、穩(wěn)定、和諧的重要因素，同時對于現(xiàn)代社會諸多弊端的消除也起著十分重要的作用。更重要的是，這些理想不僅有益于調(diào)整現(xiàn)代社會的發(fā)展方向，同時重視人的信仰與德性不僅是人類文明的核心問題和重要依據(jù)，而且是人類政治與經(jīng)濟的靈魂，同時也是世界文明由發(fā)展走向幸福的最終目標。”生態(tài)主義就是人類反思工業(yè)文明弊端并為療救這種弊端而提出的新的學說體系。

翟永和則從另一個角度肯定了生態(tài)主義就是人文主義而不是反人文的：“一切破壞生態(tài)環(huán)境的行為，從根本上來說都具有廣義的‘殺人’性質(zhì)。因為它破壞了人的生存所需要的潔凈空氣、天然的水源、安全的食品、寧靜舒適的環(huán)

境，促使扼殺生命的“現(xiàn)代病”的蔓延滋生，反常地和“殺人不見血”地結(jié)束了許多無辜的生命?！?/p>

現(xiàn)代西方“生態(tài)中心論”倫理學創(chuàng)始人利奧波德認為，我們不應(yīng)該把自然環(huán)境僅僅看作是供人類享用的資源。而應(yīng)當把它看作是價值的中心。生物共同體具有最根本的價值，這應(yīng)當成為人生倫理和道德情感的指導，以便把社會良知從人類擴大到自然生態(tài)系統(tǒng)和大地。這點上或許令“人類中心論”者不滿，但根據(jù)系統(tǒng)價值觀的觀點，人類作為生態(tài)價值系統(tǒng)內(nèi)要素之一，與自然價值共同構(gòu)成統(tǒng)一的價值系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)內(nèi)部，人類價值與自然價值這兩大要素之間存在著互為因果的雙向互動關(guān)系。人類若想使自己居于其中生態(tài)體系統(tǒng)穩(wěn)定和諧，便不得不考慮自然的價值。但“生態(tài)哲學的實踐向度并不在于追求‘至善至美’的純粹理想王國，而是在反思和祛除工業(yè)文明的環(huán)境災(zāi)難中，探尋和推進后工業(yè)時代生態(tài)文明的多種可能性路徑，在全面清掃工業(yè)文明的環(huán)境災(zāi)難的基地上，呼喚徹底轉(zhuǎn)換經(jīng)濟增長方式，發(fā)展生態(tài)產(chǎn)業(yè)、綠色產(chǎn)業(yè)、動植物救助產(chǎn)業(yè)等，因地制宜地推進后工業(yè)時代綠色環(huán)保產(chǎn)業(yè)和農(nóng)耕文明的復興?！?/p>

生態(tài)意識是后現(xiàn)代文化的核心理念，它主要包含如下內(nèi)容：其一，熱愛自然、關(guān)愛生命的環(huán)境意識。其二，從生態(tài)危機的貧瘠土壤中滋生出憂患意識和人類良知。其三，摒棄生成物質(zhì)化和生活物欲化傾向。其四，呼喚人的全面需要與適度消費，追求人真正的幸福?！皳P棄工業(yè)文明，建設(shè)生態(tài)文明，需要從根本上調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、改變經(jīng)濟增長方式，尊重人的真實而合理的需求選擇，建設(shè)資源節(jié)約型和生態(tài)友好型社會，這就不僅需要制度和法律的保障，同時需要人文精神來豐富人的生活內(nèi)涵，提升人的生存境界?！笨梢哉f這些內(nèi)容都是人文精神的本質(zhì)所在，科學精神必須與人文精神相結(jié)合，才能真正成為推動社會文明進步的內(nèi)在動力。

我們反對絕對的人類中心主義，提倡相對的、善意的、溫情的“人類中心主義”，這樣的“中心主義”兼顧人類利益和生態(tài)整體利益，強調(diào)兩者的并存共榮、協(xié)調(diào)發(fā)展。我們國家提出的“科學發(fā)展觀”、“資源節(jié)約型”、“環(huán)境友好型”、“節(jié)能減排”等生態(tài)理念，所體現(xiàn)的正是相對人類中心主義的要義，也理應(yīng)成為生態(tài)批評的理論基礎(chǔ)和立足點。這就是人文主義在生態(tài)方面的表現(xiàn)，一方面祛魅“人類中心主義”，另一方出發(fā)點仍然是人。這種生態(tài)整體論世界觀包含了對人的基本權(quán)利的充分尊重，同時又將這種尊重擴大到生命環(huán)鏈中的其他物種。

正是出于“為人”的目的，生態(tài)學者往往在一些問題上徘徊俳惻。生態(tài)主義者一方面作出生態(tài)平衡方面的努力和呼喚，可是面對著人類的欲望，托馬斯一方面站在宗教與道德的立場上抨擊了人類屠戮動物和掠殺植物的罪行；另一方面又慨嘆“人類優(yōu)于動物界、植物界，這畢竟構(gòu)成了人類歷史的前提條件?！彼麖娜祟悆?yōu)越性的神學基礎(chǔ)人手，對圣經(jīng)故事中的人類中心主義進行了質(zhì)疑。但是，又有誰能夠抵擋得住許多人類中心主義論者的理論沖擊與誘惑呢，尤其是弗朗西斯?培根的沉思：“如果我們注意終極因由，人類可以被看作世界中心，因為如果把人類從這個世界抽取出去，余下的就會亂套，漫無目的?！笔堑?，你可以憐憫和同情一切動物與植物，可是你能指望他們和它們來主宰這個世界的和平與和諧嗎?!他還提出了令他困惑的，也擊中了人類與自然世界之間難以和諧共處要害的四個悖論：“要城鎮(zhèn)還是要鄉(xiāng)村?”“要耕耘還是要荒野?”“要征服還是要保護?”“要殺生還是要慈悲?”

四、人與自然如何共處

關(guān)于人為什么要與自然和諧共處及如何相處的問題，當下的人文學者也提出了自己的學說，除了西方引進的諸如“生態(tài)整體主義”理論，國內(nèi)學者楊春時提出了“主體間性”理論，他認為“人類近現(xiàn)代史是主體性凱旋而歌的歷史，然而主體性的勝利也造成了人與自然、人與世界的割裂和對立，這種局面反過來影響了人類自身?！?/p>

人和自然的關(guān)系其實也是自我和他者的關(guān)系，對于如何處理人和自然的關(guān)系，自我和他者的關(guān)系，“只有把現(xiàn)實存在的主體與客體的對立轉(zhuǎn)化為自我主體與世界主體之間的平等交往，建立一個主體間的生活世界，才能達到本真的存在。這就是說，現(xiàn)實主體必須放棄片面的主體性地位，改變對世界的主人態(tài)度，把異化的、現(xiàn)實的人變成自由的、全面發(fā)展的人；同時，將現(xiàn)實的、異己的客體世界也當做有生命的、與自我主體平等的主體世界。兩個主體通過交往、對話、理解、同情融合為一體，成為自由的、超越的存在?！痹谶@種情況下，“在主體間性美學體系中，主客二元對立的格局被打破，主體不再局限于有感知、有情感、有理智的人，而是擴充到萬事萬物；世界不是作為無生命的、缺乏能動性的客體存在著，更不是作為人類認識、改造的對象存在著，而是作為人之外的另一個主體存在著，這樣，世界主體才能夠與人平等對話、和諧共處。”

海德格爾的“詩意的棲居”與這種主體間性理論相似，也是一種生命主義或生態(tài)主義。但這里的主體間性不只是人與自然，與其它生命之間，也包括闡釋者與文本之間，前者具有主體性，但后者亦有限定性，都不能隨意的展示所指，由此實現(xiàn)尊重“主體間性”前提下人與自然的和諧。

魯樞元則提出“精神圈”概念。他認為應(yīng)當有一種“低物質(zhì)能量運轉(zhuǎn)的高層次的生活”，這就是“詩意的生存”。從消費的角度說，即以藝術(shù)消費取代一部分冗余的商品消費，“以精神資源的開發(fā)替代對自然資源的濫用，以審美的偷悅?cè)〈镔|(zhì)揮霍的享樂，以調(diào)整人類自身內(nèi)在的平衡減緩對地球日益嚴重的壓迫”。同時，對于生活在信息時代虛擬世界中的人們來說，“文學藝術(shù)是‘精神繁榮’中最容易顯示成效的一個方面，高揚‘文學藝術(shù)’的精神價值，也許是我們規(guī)避‘計算機統(tǒng)治’、‘數(shù)字化風險’從而‘化險為夷’的智慧的選擇”。

在人文精神生態(tài)主義階段后人類應(yīng)該如何生活，魯樞元等于說在這方面給出了答案：即人類在減少向自然的索取之后，如何扭轉(zhuǎn)當下這種能源消耗性生活，就是轉(zhuǎn)向?qū)徝赖挠鋹偅竦姆睒s。魯樞元認為社會生態(tài)學對地球生態(tài)系統(tǒng)的劃分有意無意忽略了地球生態(tài)系統(tǒng)中人的心靈性的、精神性的存在。因此指出，在巖石圈、大氣圈、技術(shù)圈、智能圈之外，還應(yīng)該有一個以人的信念、信仰、理想、想像、反思、感悟、追求、憧憬為內(nèi)涵的圈，這就是“精神圈”。與其他圈層相比，精神圈對地球生態(tài)系統(tǒng)的影響更大，更深遠。也可以說，對自然、生物、生命的關(guān)懷，其實上是人“精神圈”健康發(fā)展的需要。人需要大自然、草原、海洋，及其生物對人類精神詩意的喚起，而不是豎立在視野內(nèi)的煙囪、廠房對人的壓抑。

在《生態(tài)文藝學》中，把文藝生態(tài)放在地球生態(tài)系統(tǒng)中考察它的序位，定位于精神生態(tài)，因而指出：“人類的文學藝術(shù)活動是與人類的整體存在狀況密切相關(guān)的，它既是一種幻化高蹈的精神現(xiàn)象，又是一種有聲有色、緊貼自然的生命現(xiàn)象，……但若要對它做出較為貼切的解說，或許需要新的學問，需要一種與自然、與生命、與人的存在更為貼近的學問，一門更有利于從整體上、系統(tǒng)上解說的學問?！?/p>

人文主義思潮的實質(zhì)范文第5篇

關(guān)鍵詞：西方思潮；現(xiàn)代城市規(guī)劃；理論發(fā)展

中圖分類號：TU984文獻標識碼：A

在資本主義初期，城市環(huán)境惡化等因素對資本主義的發(fā)展產(chǎn)生了嚴重的阻礙作用。社會改革家霍華德提出了“田園城市”的偉大構(gòu)想，揭開了現(xiàn)代城市規(guī)劃理論的序幕。

在發(fā)展現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟的西方社會，伴隨著文藝復興思想的延續(xù)，人文主義思潮在西方主流社會得到了快速的發(fā)展。其對于西方社會各階層思想的深遠影響，在現(xiàn)代城市規(guī)劃理論的發(fā)展中留下了深深的烙印。

上世紀90年代伊始，隨著西方資本主義經(jīng)濟的巨大發(fā)展，能源危機、糧食危機、全球變暖、全球沙漠化等危及人類生存的環(huán)境問題，給寄希望用科技戰(zhàn)勝自然的人類當頭一棒。生態(tài)城市、低碳城市等尋求人與環(huán)境和諧共處的新的城市規(guī)劃思潮，開始逐步占據(jù)主導地位。

1 理論來源及階段劃分

1.1 規(guī)劃理論來源

現(xiàn)代城市規(guī)劃理論的起源是復雜多元的, 主要可以歸結(jié)到以下幾個基本事件：（1）田園城市；（2）城市美化運動；（3）公共衛(wèi)生改革。

部分學者持有霍華德的“田園城市”、柯布西埃的“當代城市”和賴特的“廣畝城市”三者才是現(xiàn)代城市規(guī)劃理論的起源的觀點?，F(xiàn)代城市規(guī)劃的思想根源, 則應(yīng)追溯到更早的歐文、圣西門、傅利葉等烏托邦、空想社會主義和社會平等傳統(tǒng)的思潮。

1.2 按照歷史時期劃分

1.2.1 以時間的自然延續(xù)劃分

如D．Kruekeberg采用年代分段法, 將過去多年城市規(guī)劃發(fā)展歷史劃分為三階段：（1）1880-1910，有固定規(guī)劃師的非職業(yè)時期；（2）1910-1945，規(guī)劃活動的機構(gòu)化、職業(yè)化時期；（3）1945-2000，標準化、多元化時期。三個階段互不交叉，將某時段的規(guī)劃理論或規(guī)劃實踐作為這一年代的特征。

1.2.2 以主流思潮為主線

以主流思潮為主線, 再劃定年代的上下界線。如P.Hall采用思潮分段法, 以規(guī)劃理論對待城市的觀察角度作為依據(jù)，將其劃分為七個階段：（1）1890-1901,病理學地觀察城市；（2）1901-1915,美學地觀察城市；（3）1915-1939,從功能出發(fā)觀察城市；（4）1923-1936,幻想地觀察城市；（5）1937-1964,更新地觀察城市；（6）1975-1989,純理論地觀察城市；（7）1980-1989,分別從企業(yè)、生態(tài)、病理學角度出發(fā)觀察城市。

1.2.3時代和思潮相結(jié)合

先按照十年為一個時代單元進行劃分。通過對每一個年代各類思潮的梳理，深刻認識挖掘各類思潮在不同歷史時期的地位與作用，希望能從人類思想發(fā)展歷程中認識城市規(guī)劃理論的發(fā)展。同時以人類當今社會的主流思維角度（包括經(jīng)濟、人文、環(huán)境）出發(fā)，主流思潮進行劃分，從而構(gòu)建其知識構(gòu)架。

1.2.4 本文采用的劃分方法

本文采用的是以時代和思潮相結(jié)合的方法，將城市規(guī)劃理論的發(fā)展劃分為四個階段：

（1）二戰(zhàn)前：田園城市理論，綜合規(guī)劃的思想，帶形城市理論，工業(yè)城市理論，城市美化運動，城市形態(tài)研究，城市藝術(shù)設(shè)計，市政工程設(shè)計，城市發(fā)展空間理論，當代城市，廣畝城，基礎(chǔ)調(diào)查理論，鄰里單元，新城理論，歷史中的城市，城市社會生態(tài)理論，戰(zhàn)后重建，歷史城市的社會與人，都市形象設(shè)計，規(guī)劃的意識形態(tài)，綜合規(guī)劃及其批判。

（2）二戰(zhàn)后至1960年代末：批判城市規(guī)劃, 公民參與, 規(guī)劃與人民, 社會公正, 保護文化遺產(chǎn), 環(huán)境意識, 規(guī)劃的標準理論, 系統(tǒng)理論, 數(shù)理分析, 控制理論，理性主義。

（3）1970年代至1980年代：理性批判, 新, 開發(fā)區(qū)理論, 現(xiàn)代主義之后理論，都市社會空間前沿理論，積極城市設(shè)計理論，規(guī)劃職業(yè)精神，女權(quán)運動與規(guī)劃，生態(tài)規(guī)劃理論，可持續(xù)發(fā)展。

（4）1990年代后：全球城，全球化理論，信息城市理論，社區(qū)規(guī)劃，社會機制的城市設(shè)計理論。

2 理論的演進綱要

2.1 二戰(zhàn)前

2.1.1 人本主義思想

19世紀末英國社會活動家霍華德把城市當成一個整體來研究，提出了“田園城市”的理論，并在《明日：一條邁向真正改革的和平道路》一書中提出為適應(yīng)現(xiàn)代工業(yè)的城市規(guī)劃問題，“城市應(yīng)與鄉(xiāng)村結(jié)合”。他對人口密度、城市經(jīng)濟、城市綠化的等重要問題等都提出了見解。

作為另一位西方人文主義大師，蓋迪斯提出了綜合規(guī)劃思想，他把生物學、社會學、教育學和城市規(guī)劃學融為一體，創(chuàng)造了“城市學”的概念。他強調(diào)城市規(guī)劃不僅要注意研究物質(zhì)環(huán)境，更要重視研究城市社會學以及更為廣義的城市學，因此，蓋迪斯事實上是使西方城市科學由分散走向綜合的奠基人。

2.1.2 現(xiàn)代機械理性規(guī)劃思想

以瑪塔的“帶形城市”、戈涅的“工業(yè)城市”為起點，通過高科技手段建設(shè)城市成為城市建設(shè)的一個重要手段。而后以建筑師柯布西耶為代表，通過巴黎城市改造的理想方案和其出版的《光輝城市》、《明日之城》兩本理論書籍，系統(tǒng)的闡述其思想和理論體系。理性規(guī)劃思想的巔峰之作是柯布西耶的《雅典》，其以功能理性主義為思想核心，提出了“生活、工作、交通和游憩”的城市四大功能，并以這種思想指導了世界上大量的城市實踐活動。

2.1.3 其他規(guī)劃思潮

美國建筑師賴特以自然主義、分散主義為思想基礎(chǔ)，提出了廣畝城市的規(guī)劃思想，并在1932年出版了《廣畝城市：一個新的社區(qū)規(guī)劃》。他反對大城市的集聚與專制，追求土地和資本的平民化，并通過新的技術(shù)使人們回歸自然。但由于廣畝城市以小汽車作為通勤工具來支撐極度蔓延城市發(fā)展模式，在20世紀90年代以后遭到“新城市主義”思想的竭力反對。

芬蘭建筑師沙里寧的有機疏散理論是霍華德的田園城市和賴特的廣畝城市的折中方案，他在1943年出版的《城市：它的發(fā)展、衰敗與未來》一書，詳細的闡述了其核心的思想和理念。

2.2 二戰(zhàn)后至1960年代末

2.2.1 系統(tǒng)論思想

系統(tǒng)論、信息論和控制論三門學科誕生于1948年左右，在20世紀60年代得到了重大發(fā)展，并對人類自然、社會發(fā)展的各個領(lǐng)域產(chǎn)生重大影響。系統(tǒng)論的思想對于城市規(guī)劃的影響最為顯著，將城市視為一個復雜的整體――是不同土地使用活動通過運輸或其他交流中介連接起來的系統(tǒng)，城市內(nèi)的不同部分是相互連接和相互依存的，而城市規(guī)劃的實質(zhì)就是進行系統(tǒng)的分析和系統(tǒng)的控制。系統(tǒng)分析方法的建立是理性主義的巔峰，也標志著功能理性主義規(guī)劃思想的巔峰。

2.2.2 衛(wèi)星城實踐

20世紀20年代提出的衛(wèi)星城理論，在二戰(zhàn)后的大城市開始發(fā)揮價值，并被廣泛用于空間、功能疏散和新城建設(shè)中。并在1944年大倫敦規(guī)劃等重大的戰(zhàn)略舉措中發(fā)揮了重要作用，形成了1946-1955年期間的第一代衛(wèi)星城，1955―1966年間建設(shè)的第二代新城，1967年后建設(shè)的第三代衛(wèi)星城。

2.2.3 整體環(huán)境觀

隨著城市的擴張與蔓延帶來了嚴重的城市環(huán)境問題，人們開始擔心自然資源被粗暴地踐踏，擔心人類生存環(huán)境遭受災(zāi)難性的破壞。P.蓋迪斯從自然生態(tài)觀的角度論述了環(huán)境背景在區(qū)域發(fā)展中的至關(guān)重要性。E.沙里寧提出了有機疏散思想，就是力圖使城市“既符合人類工作和交往的要求，又不脫離自然環(huán)境”。1959年首先在荷蘭桂花街產(chǎn)生了整體主義和整體設(shè)計的思想，提出了要把城市作為一個整體環(huán)境，以全面地分析人類生活的環(huán)境問題。

2.2.4 人際結(jié)合

Team10提出以人為核心的“人際結(jié)合”思想，為了適應(yīng)人們要爭取生活意義和豐富生活內(nèi)容的要求，按照不同的特性來研究居住問題。Smithson夫婦提出了簇群城市這個具有 “后現(xiàn)代”特征的，體現(xiàn)了流動、生長、變化思想的新城市形態(tài)的概念。

2.3 1970―1980年代末

2.3.1 轉(zhuǎn)型期發(fā)展

二戰(zhàn)以后，因為經(jīng)濟、社會、政治轉(zhuǎn)型以及電子信息技術(shù)、傳播媒介的發(fā)展，西方國家進入了“后現(xiàn)代社會”。在城市規(guī)劃領(lǐng)域，簡.雅各布斯對于現(xiàn)代主義的城市規(guī)劃進行了極為尖銳的批判，其出版的《美國大城市的生與死》，引起了規(guī)劃師對于社會公正、人性化等全方位價值判斷的深刻思考，一部分人開始轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代城市設(shè)計思想的探索。

2.3.2 文脈主義理論

在后現(xiàn)代城市規(guī)劃理論中最突出的是文脈主義理論，其核心思想是人與建筑、建筑與城市、整個城市與其文化背景之間存在著的內(nèi)在、本質(zhì)的聯(lián)系，城市規(guī)劃的任務(wù)就是要挖掘、整理、強化城市空間與這些內(nèi)在要素之間的關(guān)系。

這一時期提出的“拼貼城市”受到了文脈主義思想的影響，此理論不贊同現(xiàn)代城市規(guī)劃割斷文脈、文化多元性和按照功能劃分區(qū)域的方式，認為城市的生長、發(fā)展應(yīng)該由具備各種功能的部分拼貼而成。

1960年K.林奇出版了《城市意象》，其提出了著名的“城市認知地圖”概念，其獨特的城市設(shè)計思想?yún)^(qū)別于傳統(tǒng)城市設(shè)計的精英意識和傲慢的姿態(tài)，在于它真正關(guān)注人的心理感知，重視人的切實需求，體現(xiàn)了人本主義的規(guī)劃原則。

2.3.3 功能理性影響

針對在功能理性影響下城市更新存在的嚴重問題，1970年代后，城市更新不僅是城市物質(zhì)空間的改善，而且更注重通過一系列政策的整合行動來促進經(jīng)濟發(fā)展、提高人口素質(zhì)、改善城市生活環(huán)境和居住條件、為打開社會需求而開辟資源等等。通過大量的功能理性影響下城市更新的實踐，新的社區(qū)理念也得到了新的發(fā)展。

2.3.4 社會公正命題

在1960年代后期，西方社會面臨的尖銳矛盾導致 “規(guī)劃的社會公正”的命題被廣泛提出。在美國，“區(qū)劃法”作為追求市場公正問題而出現(xiàn)。而社會公正命題的提出，導致了城市規(guī)劃中“公眾參與”思想的蓬勃興起，“交往規(guī)劃理論”、“倡導性規(guī)劃”、“聯(lián)絡(luò)性規(guī)劃”等理論都成為公眾參與在規(guī)劃領(lǐng)域的重要理論。

1977年，在智利制定了《馬丘比丘》，其與雅典比較，最明顯的變化體現(xiàn)為幾點：（1）從理性主義向社會文化主義思想的轉(zhuǎn)變；（2）從空間功能分割到城市系統(tǒng)整合思維方式的改變；（3）從終極靜態(tài)向過程循環(huán)的思維觀改變；（4）從精英規(guī)劃觀到公眾規(guī)劃觀的改變。

2.4 1990年代以后

進入20世紀19年代后，規(guī)劃理論的探討出現(xiàn)了新的面貌。約翰.弗雷德曼發(fā)表了《世界城的假想》，為世界城理論的發(fā)展提供了開創(chuàng)性的理論，認為各種跨國經(jīng)濟實體正在取代國家的作用，使得國家權(quán)利空心化，全球出現(xiàn)了新的等級體系結(jié)構(gòu)，分化為世界級城市、跨國級城市、國家級城市、區(qū)域級城市、地方級城市――即形成了“世界城市體系”。

1990年后，針對美國無限制的城市蔓延引發(fā)的巨大的環(huán)境和社會問題，J.康斯特勒提出了新城市主義思想，認為通過重新改造傳統(tǒng)廢棄的舊市中心區(qū)，恢復其居民集中區(qū)的面貌，并重建密切鄰里關(guān)系。其后發(fā)展到對郊區(qū)城鎮(zhèn)采用密集開發(fā)模式的探索。

“生態(tài)城市”的概念在20世紀90年代后得到了全面地闡述和發(fā)展。廣義上是人類對于人與自然關(guān)系更深刻的認識，是有效利用環(huán)境資源實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的新的產(chǎn)生、生活方式，是按照生態(tài)學原則建立起來的社會、經(jīng)濟、自然協(xié)調(diào)發(fā)展的新型社會關(guān)系；從狹義方面，是按照生態(tài)學原理建立高效、和諧、健康、可持續(xù)發(fā)展的人類聚居環(huán)境。

3 結(jié)語

在百年的城市規(guī)劃理論發(fā)展歷程中，人本主義、功能理性主義、生態(tài)主義思想作為城市規(guī)劃對于各類思潮在經(jīng)濟、文化、環(huán)境等方面的應(yīng)對之策，指導了全球各個地區(qū)的城市建設(shè)活動。為了適應(yīng)新形勢的需求，使城市規(guī)劃活動向更嚴謹、深入、貼近實際情況的方向邁進，新的城市規(guī)劃思想體系在實踐活動中不斷的發(fā)展和成熟，并向著廣泛分析、嚴格論證、柔性成果的方面發(fā)展。我國目前處于城市化快速發(fā)展的階段，有著大量的新城建設(shè)和舊城改造的城市建設(shè)工作。中國的城市規(guī)劃發(fā)展沿著兩個方向不斷前進：一是要快速解決大量的小城鎮(zhèn)的建設(shè)問題并對無序蔓延和向郊區(qū)化發(fā)展的大城市問題采取有效的應(yīng)對措施，二是探求一條可以有效解決我國資源短缺、自然生態(tài)環(huán)境問題的可持續(xù)發(fā)展的城市建筑道路。

參考文獻

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