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20世紀(jì)以來，中國學(xué)者們普遍認(rèn)為中國文化之所以遲遲不能走向現(xiàn)代性，原因之一是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)之中存在著“重道德，輕知識”的傾向。圍繞著這個思路，現(xiàn)代新儒家學(xué)者等探索了儒家傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)相結(jié)合的可能途徑新問題。本文通過厘清知識和道德的基本分野，來說明上述流行觀點的錯誤，并由此說明儒家道德傳統(tǒng)和現(xiàn)代知識傳統(tǒng)相結(jié)合的可能途徑。作者認(rèn)為，知識和道德作為人類生活中兩者不同性質(zhì)的傳統(tǒng)可以各自獨立發(fā)展、并行不悖，他們的結(jié)合主要是一個實踐新問題而不是一個理論新問題。正如我們不能指責(zé)一個人探究物理學(xué)就犯了“重知識、輕道德”的錯誤，也不能指責(zé)儒家探究道德新問題犯了“重道德、輕知識”的錯誤；既然沒有人認(rèn)為基督教作為一種道德傳統(tǒng)不重視知識是一個錯誤，也不應(yīng)認(rèn)為儒家作為一種道德傳統(tǒng)不重視知識就是一個錯誤。今天我們看到的知識傳統(tǒng)是西方社會一系列特定歷史條件的產(chǎn)物，也只能在脫離一切宗教傳統(tǒng)或道德傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上以一種獨立的自身邏輯存在和發(fā)展；指望以道德關(guān)懷為中心的儒學(xué)開出知識傳統(tǒng)，就象我們要求基督教開出現(xiàn)代科技傳統(tǒng)來一樣沒有理論意義。因此，指責(zé)儒學(xué)犯了“重道德、輕知識”的錯誤，乃是現(xiàn)代中國學(xué)者不自覺地把非學(xué)術(shù)的民族、國家理想強(qiáng)加于學(xué)術(shù)關(guān)懷之上的思維錯覺，并由此人為地為自己塑造了一個并無學(xué)術(shù)價值的假新問題而虛耗精力，即把儒學(xué)和知識的結(jié)合主要地當(dāng)作了一種思辨哲學(xué)新問題來解決?，F(xiàn)代儒學(xué)的方向之一假如在于和知識傳統(tǒng)相結(jié)合的話，那么這種結(jié)合也應(yīng)當(dāng)主要是一個實踐新問題而不是一個理論新問題。把儒學(xué)和知識傳統(tǒng)的結(jié)合主要地當(dāng)作一種理論思辨新問題來解決，不僅背離了儒學(xué)原有的實踐品格，而且這樣做也實際上剝奪了儒學(xué)作為一種道德傳統(tǒng)自身的獨立邏輯，使其成為“非驢非馬”之物。當(dāng)然，作者也反復(fù)指出，這決不是指我們不能從思辨哲學(xué)的角度來探究儒學(xué)和知識傳統(tǒng)的結(jié)合點，關(guān)鍵在于我們的探究應(yīng)當(dāng)建立對知識和道德這兩種人類生活中不同性質(zhì)的傳統(tǒng)之間關(guān)系的正確定位之上，而不是出于民族國家需要的使命感而盲目地、人為地追求所謂的“結(jié)合”。文章最后探索了儒學(xué)在現(xiàn)代社會中和知識相結(jié)合的實踐途徑新問題。

知識道德儒學(xué)

知識和道德的關(guān)系，一直是困擾現(xiàn)代中國學(xué)者的一大難題。其主要原因是，20世紀(jì)以來，越來越多的中國知識分子熟悉到，缺乏認(rèn)知主義傳統(tǒng)，是導(dǎo)致科學(xué)和現(xiàn)代化在中國遲遲不能發(fā)展起來的主要原因。和西學(xué)相比，中國古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)的最大特征是將一切新問題歸結(jié)為倫理道德新問題來解決。但是，不少人也熟悉到，科學(xué)的引進(jìn)和中國現(xiàn)代化事業(yè)的展開，并不必然地意味著儒家道德傳統(tǒng)應(yīng)該被丟棄。有鑒于此，不少現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)精英都深深熟悉到，只有儒家道德傳統(tǒng)和來自于西方的知識傳統(tǒng)之間的相互結(jié)合，才是傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代方向。

然而，新問題在于，如何實現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)和知識傳統(tǒng)的相互結(jié)合呢？圍繞這個新問題，不少學(xué)者、非凡是一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者認(rèn)真反省了傳統(tǒng)儒學(xué)在處理知識和道德關(guān)系上的“錯誤”，認(rèn)為中國古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)“重道德、輕知識”的特征，是導(dǎo)致知識傳統(tǒng)在中國沒有建立起來的主要原因；有的學(xué)者甚至指責(zé)儒學(xué)具有“泛道德主義”或“德性一元論”傾向，不能真正從對等的立場來看待知識。[①包括馮友蘭、唐君毅、牟宗三等等一大批學(xué)者在內(nèi)，都從知識和道德關(guān)系的角度，論證了中國古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)和西方學(xué)術(shù)在思維方式上的不同，并為尋求儒家道德傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)的結(jié)合進(jìn)行了大量建設(shè)性的理論工作，試圖從知識和道德的關(guān)系角度建起一座聯(lián)結(jié)“中學(xué)”和“西學(xué)”的橋梁。

對上述學(xué)者非凡是現(xiàn)代新儒家學(xué)者觀點的系統(tǒng)評價，不是本文的中心。本文試圖回答的是一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者所試圖解決而未能真正解決的重要新問題，即傳統(tǒng)儒學(xué)在知識和道德的關(guān)系上是不是犯了“重道德、輕知識”的錯誤？假如儒家道德傳統(tǒng)和知識之間的結(jié)合必要的話，其方式應(yīng)當(dāng)是怎樣的？為了回答這些新問題，本文將從探究道德和知識的基本分野出發(fā)，通過對人類關(guān)懷道德的兩種基本方式的深入探索，說明儒學(xué)在道德關(guān)懷上所采取的傳統(tǒng)路線并沒有錯誤以及一些現(xiàn)代新儒家對知識和道德關(guān)系的熟悉不足，并在這一基礎(chǔ)上對儒家道德傳統(tǒng)和知識的結(jié)合新問題以及傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代方向新問題提出自己的思路。

道德和知識的基本分野

道、德二字在古漢語中出現(xiàn)甚早，“道”有道路、道理、法則之義，“德”有品德、德行之義等?！暗赖隆币辉~連用始于戰(zhàn)國。在先秦文獻(xiàn)中它的含義和今天有一定差別，但就其在儒學(xué)中被用來指仁義禮智等而言，其含義又和現(xiàn)代漢語中“道德”一詞相近。在西方，希臘語arete（virtue，譯為德行，美德）“可泛指一切事物的優(yōu)越性”，行為的arete指“受稱贊的品質(zhì)”，[②含義和古漢語“德”相近。今天西方語言中“倫理的”（ethical）和“道德的”（moral）分別來自希臘文ethike（ethic，譯為倫理）和拉丁文moral（道德），原義皆有“遵從習(xí)慣及規(guī)范”之義?，F(xiàn)代漢語中的“道德”一詞和現(xiàn)代英語中的moral/morality含義相近，不出“人們在和他人關(guān)系中所表現(xiàn)出來的善惡狀況”這一范圍。[③

“道德”一開始就是針對人而言的，任何道德追求也都假定了人有自由意志這個前提。[④從這個角度說，知識和道德不同，知識既可以是針對人的，也可以是針對物（自然）而言的；知識進(jìn)步的標(biāo)志是對客觀規(guī)律的揭示，而道德進(jìn)步的標(biāo)志則是人對自身主觀世界的改造和提升；知識需要人們?nèi)ァ鞍l(fā)現(xiàn)”，而道德則需要人們?nèi)ァ皠?chuàng)造”；知識的發(fā)現(xiàn)是揭示“已有的”規(guī)律或法則，而道德的建立在人身上往往是“從無到有”。無論今人發(fā)現(xiàn)了多少道德和知識的相關(guān)性，也不等于說知識和道德的基本分野可以被抹殺。

知識和道德的關(guān)系早在古希臘哲學(xué)家那兒就是最重要的話題之一。蘇格拉底曾提出“美德即知識”的命題，這一思想在他的學(xué)生柏拉圖那兒得到了發(fā)展，在聞名的《理想國》（Republic）中，我們看到柏拉圖所描繪的理想城邦的“哲學(xué)王”既是知識之“王”，又是德性之“王”。在柏拉圖的心目中，一個人只要真正熟悉到了一種美德的本質(zhì)，自然也就會成為一個擁有美德的人。[⑤然而，柏拉圖對蘇格拉底“美德即知識”思想的繼續(xù)從根本上講還是把美德的發(fā)展引向了認(rèn)知主義方向，即把“美德”歸結(jié)成了“知識”。這也是后來克爾愷郭爾一類存在主義者批評柏拉圖事實上背叛了蘇格拉底所開創(chuàng)的傳統(tǒng)的主要原因之一。

亞里士多德是西方學(xué)者中熟悉到柏拉圖把德性歸結(jié)為知識之錯誤的第一人。亞里士多德把德性分為兩類，倫理德性和理智德性。倫理德性指由風(fēng)俗習(xí)慣培養(yǎng)出來的德性，理智德性“主要由教導(dǎo)而生成、由培養(yǎng)而增長”，是后天自覺、主動修煉和理智反省的結(jié)果。[⑥他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，德性和知識不一樣，知識的內(nèi)容是自然界先天固有的，而德性是后天積累或培養(yǎng)的產(chǎn)物。德性的這一后天積累或自覺培養(yǎng)的過程，被他稱之為“實現(xiàn)活動”(energeia)摘要：

正如其他技術(shù)一樣，我們必須先進(jìn)行實現(xiàn)活動，才能獲得這些德性。我們必須制作才能學(xué)會。例如，建造房屋，才能成為營造師，彈奏豎琴，才能成為操琴手。同樣，我們做公正的事情才能成為公正的，進(jìn)行節(jié)制才能成為節(jié)制的，表現(xiàn)勇敢才能成為勇敢的。在各城邦所發(fā)生的事情，就是例證。立法者們通過習(xí)慣造成善良的公民，所有的立法者的意圖都是如此……總的來說，品質(zhì)追隨著相同的實現(xiàn)活動。所以一定要十分重視實現(xiàn)活動的性質(zhì)，品質(zhì)正是以實現(xiàn)活動而不同。從小就養(yǎng)成這樣或那樣的習(xí)慣不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要。[⑦

亞里士多德舉例說，一塊石頭即使你把它向天上扔一萬次，也不能使它因為這一“習(xí)慣過程”（habituation）而學(xué)會自己往天上飛。因此，對于自然事物，我們惟一所能做的，不是去“改變”他們的本性，而是去“發(fā)現(xiàn)”他們擁有什么樣的本性。這一過程也就是科學(xué)知識建立的過程。但是對于道德來說則不然。一個人不具備某種德性，卻可以通過反復(fù)學(xué)習(xí)和練習(xí)這一“習(xí)慣過程”來培養(yǎng)它。這就充分說明，把道德新問題完全歸結(jié)為知識是多么片面，而蘇格拉底、柏拉圖觀點的局限性也因此昭然若揭。亞里士多德并同時指出，希臘文中“道德”一詞本身就有“習(xí)慣”（habit）之義。

然而亞里士多德的這種熟悉并不意味著不可以對道德作知識的探究，相反，他的倫理學(xué)著作可以說是西方歷史上首次確立了“倫理學(xué)”這門科學(xué)，即對道德作知識的探究的學(xué)科，這是不是自相矛盾呢？在亞里士多德看來不然，其原因是，道德現(xiàn)象也有其發(fā)生的規(guī)律，就象自然現(xiàn)象一樣。對道德的本質(zhì)及其發(fā)生規(guī)律的揭示構(gòu)成的知識，即是倫理學(xué)。亞里士多德提示我們，盡管對道德的知識化、科學(xué)化探究，構(gòu)成了“倫理學(xué)”這門科學(xué)，可是同時也必須清楚，對道德作知識的探究，并不等于道德新問題可以“完全”通過知識途徑來解決。也就是說，對“道德的知識化探究”并不等于“將道德歸結(jié)為知識”。這是因為正如上面所說的，道德的進(jìn)步主要取決于習(xí)慣的培養(yǎng)、生活的實踐和身心的練習(xí)（亞里士多德所謂的“實現(xiàn)活動”）。當(dāng)然，這一有關(guān)道德規(guī)律的揭示本身，也已經(jīng)構(gòu)成他的倫理學(xué)探究所發(fā)現(xiàn)的一個“知識”。

在西方倫理學(xué)史上，休謨和康德是另外兩位對于知識和道德關(guān)系的熟悉做出了巨大貢獻(xiàn)的人。休謨有關(guān)“是”和“應(yīng)該”、事實和價值之間的“裂隙”的論述，康德從人類理性無限度地運用自身的能力探索終極實在時必然陷入于“二律背反”這一事實的揭示，顯然有助于說明知識和道德之間存在著某種難以跨越的鴻溝。盡管休謨、康德的觀點在哲學(xué)史上引起了許多爭論，他們的后來者們也確實發(fā)現(xiàn)了許多休謨和康德未曾發(fā)現(xiàn)的知識和價值之間的聯(lián)系，但是我們?nèi)匀徊荒苷f這些發(fā)現(xiàn)足以否認(rèn)知識和價值（包括道德）代表人類生活中兩種基本不同的事物這一事實。現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，知識的進(jìn)步及信息的膨脹并未給人類帶來更多的道德進(jìn)步，相反卻導(dǎo)致了更多的人間丑惡、精神的衰敗以及道德的淪喪，這一事實也更進(jìn)一步證實了休謨及康德觀點的正確性，即摘要：既然道德判定不可以用事實判定來論證，知識（包括道德知識）的發(fā)展也就并不必然地意味著道德的進(jìn)步。人的思辨理性對于終極實在的無能為力，使得哲學(xué)和科學(xué)的局限性昭然若揭，知識不能代替價值，科學(xué)不能取代信仰；人們對道德價值的把握可能主要不是靠知識的途徑來獲得，而要靠信仰的途徑。在《純粹理性批判》第二版“序言”中，康德指出，“故我發(fā)見其為信仰留余地，則必須否定知識?！移渲猩杏幸徊豢珊饬恐?，即今后一切對于道德及宗教之反對論，將永遠(yuǎn)沉寂”。[⑧

當(dāng)然，我們說知識和道德之間存在基本分野，并不意味著二者可以截然分開，被當(dāng)作彼此毫不關(guān)聯(lián)的事物。事實上，19世紀(jì)末以來，包括現(xiàn)象學(xué)、存在主義、實用主義、闡釋學(xué)等等在內(nèi)的許多西方哲學(xué)流派都探究了知識和價值（其中包括道德）之間種種異常深刻的聯(lián)系。在倫理學(xué)領(lǐng)域，這方面的探究也一直沒有中斷，我們前面提到的“事實”和“價值”的休謨式話題就是典型一例。我只是要提醒人們，在今天人們追逐當(dāng)代西方哲學(xué)潮流或者沉醉于中國傳統(tǒng)文化的特色而大談所謂“知識和價值不可分”的時候，不要忘了所謂的“不可分”乃是在二者之間事實上有一“基本分野”存在的前提下進(jìn)行的；而不是說，不可分到了二者可以完全相互替代的地步。盲目地強(qiáng)調(diào)“不可分”和“相互結(jié)合”的必要性，而否定基本的事實，那可是某種價值偏好，而不代表學(xué)術(shù)真理。

道德關(guān)懷的兩種方式摘要：認(rèn)知的和實踐的

另外一個和知識∕道德新問題相關(guān)的新問題就是，對道德的關(guān)懷方式也有兩種，一種關(guān)懷方式如前所述，把道德作為知識新問題來探究。這種探究西方早在古希臘即已開始，并從亞里斯多德開始成為一門科學(xué)，即西方人所謂的“倫理學(xué)”（當(dāng)然，哲學(xué)其他領(lǐng)域有時也探究道德）。按照我國現(xiàn)行教科書上通用的定義，“倫理學(xué)是一門道德的科學(xué)，或者說，倫理學(xué)是以道德作為自己的探究對象的科學(xué)。”[⑨它的主要任務(wù)是“論證和闡述道德的起源、本質(zhì)、發(fā)展和規(guī)律”。[⑩考察一下西方倫理學(xué)史可知，早在柏拉圖、亞里斯多德時起，就已開始有意識地試圖把道德作為一門“科學(xué)”來探究；在其后的各個不同時期里，人們對于倫理學(xué)（或道德哲學(xué)）的使命或任務(wù)的理解雖不盡相同，但也多半把倫理學(xué)稱為一門科學(xué)。故而倫理學(xué)又常被稱為ethicalscience（倫理科學(xué)）。[11在《尼各馬科倫理學(xué)》這本公認(rèn)代表亞里斯多德本人思想、對整個西方倫理學(xué)的形成和發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響的不朽著作中，亞里斯多德用大量篇幅試圖證實，“科學(xué)”是“對普遍和出于必然事物的判定”，可證實性是科學(xué)認(rèn)知的主要特征。[12希臘文中的“科學(xué)”（episteme）一詞，也常被現(xiàn)代學(xué)者翻譯為“知識”，在柏拉圖對該詞的大量使用中，已經(jīng)賦予它和亞里斯多德類似的含義。因此亞里斯多德以來正式形成、奠基于西方認(rèn)知主義傳統(tǒng)的“倫理學(xué)”，以求知為主要使命，并試圖建立起一門道德的科學(xué)。為了避免“倫理學(xué)”這一概念含義的復(fù)雜性所可能帶來的新問題，本文將僅限于在這一意義上使用“倫理學(xué)”一詞。

和倫理學(xué)等學(xué)科從“知識”的立場來探究“道德”不同的是，還有另外一種關(guān)注道德的方式，即從信仰或?qū)嵺`需要的立場關(guān)懷道德的方式。在人類各大宗教中，在中國歷史上的儒、道、釋學(xué)說中，我們看到道德并沒有被當(dāng)成一門“科學(xué)”來探究，而是被當(dāng)成了一個人生的價值信仰、個人的人格修養(yǎng)或待人接物的處世之道新問題。和此相對應(yīng)的是，對道德的關(guān)懷和追求道德的人生實踐緊密相聯(lián)，關(guān)懷者往往既是理論家，又是實踐家，其道德實踐可以是個人的身心修煉和自我約束，也可以是關(guān)懷他人、拯救他人的獻(xiàn)身活動。正因如此，道德訓(xùn)誡、人格培養(yǎng)、心靈拯救、思想改造、身心修煉、行為規(guī)范等等是這種道德關(guān)懷方式的主要特征。這種道德關(guān)懷方式也可以形成一整套有關(guān)道德的理論或?qū)W說，但是人們——在通常情況下——不把它們稱為“科學(xué)”，而稱之為宗教學(xué)說、人生修養(yǎng)理論、人生觀學(xué)說、意識形態(tài)等。

我們可以把上述兩種不同的道德關(guān)懷方式分別稱為“認(rèn)知的”（cognitive）方式和“實踐的”（practical）方式。所謂“認(rèn)知的”道德關(guān)懷方式，是指力圖超越個人當(dāng)下具體的道德處境或現(xiàn)實社會面貌，運用思辨理性和邏輯論證的方式，建立有關(guān)道德的抽象、普遍、永恒的知識，其中涉及道德的本質(zhì)、規(guī)律、基礎(chǔ)等一系列新問題。這種關(guān)懷方式在西方倫理學(xué)（或西方哲學(xué)）中得到了鮮明的體現(xiàn)。所謂“實踐的”道德關(guān)懷方式，是指把“道德”當(dāng)作現(xiàn)實生活中每個人所碰到的具體新問題來對待，致力于解決現(xiàn)實生活中每個人所碰到的道德新問題、心靈困境或人格修養(yǎng)新問題，同時還可能幫助個人確立道德信仰、促進(jìn)社會道德風(fēng)尚轉(zhuǎn)變等，宗教學(xué)說就是由此建立的道德學(xué)說中的一個典型。我們可以以倫理學(xué)和宗教學(xué)說為例，把道德關(guān)懷的兩種方式——知識的和實踐的——在思維方式上的基本差別歸納如下摘要：

當(dāng)然，我們說道德關(guān)懷的方式有兩種，并體現(xiàn)為兩種不同性質(zhì)的道德學(xué)說，并不是說這兩種關(guān)懷方式總是截然二分的，或者一定以相互孤立、相互隔離的方式存在。嚴(yán)格說來，在多數(shù)道德學(xué)說中，認(rèn)知的關(guān)懷方式和實踐的關(guān)懷方式都是同時并存、彼此交叉的，很難截然區(qū)分。本文從道德關(guān)懷方式出發(fā)來區(qū)分兩種不同性質(zhì)的道德學(xué)說，只是從總的趨向或主導(dǎo)特征出發(fā)所做的劃分。但這絕不是說，在倫理學(xué)學(xué)說中就一定沒有對道德的實踐關(guān)懷，而在宗教學(xué)說中就一定沒有對道德的認(rèn)知關(guān)懷。

長期以來，有這樣一種錯誤觀點，認(rèn)為倫理學(xué)和一般的道德學(xué)說、非凡是宗教學(xué)說之間的區(qū)別在于邏輯推理的嚴(yán)密程度不同，或者理性思維的發(fā)達(dá)程度不同。一句話，倫理學(xué)就是比一般的道德學(xué)說（包括宗教學(xué)說）邏輯推理程度更高，或理性思維發(fā)展層次更深的道德學(xué)說。這種觀點有一定的片面性，因為它暗含著以倫理科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來衡量宗教、并把倫理學(xué)看成比宗教學(xué)說更高級的傾向。這種傾向顯然忽視或抹殺了許多邏輯推理程度不高或理性思維發(fā)展不深的道德或宗教學(xué)說，也有著自己獨立的、為倫理學(xué)（或哲學(xué)）不能代替的思維方式，其內(nèi)在合理性和倫理學(xué)（或哲學(xué)）相比不是誰高級、誰低級的新問題，而是不同性質(zhì)、不同類型的思維方式之別的新問題。從倫理學(xué)的角度看，固然可以說很多道德學(xué)說（非凡是宗教學(xué)說）不注重邏輯推理或理性思維；但是從很多道德或宗教學(xué)說的角度看，也可以說倫理學(xué)不注重直覺體驗、自我修煉和實踐聰明。也就是說，倫理學(xué)和一般的道德學(xué)說、非凡是宗教學(xué)說之間思維方式之別，不是人類思維發(fā)達(dá)層次的差別，而在道德新問題上所存在的兩種不同的關(guān)懷方式之別。

這里我想著重強(qiáng)調(diào)的是，道德關(guān)懷的這兩種方式——認(rèn)知的方式和實踐的方式[13——的差異，導(dǎo)致由此形成的兩種道德學(xué)說在內(nèi)容、性質(zhì)、功能、目的等等一系列方面都體現(xiàn)出鮮明的差異和不可替代性。所謂“不可替代性”，其首要含義之一就是，對道德的實踐關(guān)懷（如宗教）雖然不象倫理學(xué)那樣具有“科學(xué)性”（指邏輯論證、思辨分析等），但是這決不等于說它的信仰價值可以由一門有關(guān)道德的科學(xué)（如倫理學(xué)）來代替。盡管道德科學(xué)對道德真理的揭示能對道德的進(jìn)步發(fā)揮重要功能，但是在西方，我們看到，在改造社會的道德面貌、促進(jìn)道德進(jìn)步方面，很長時期以來發(fā)揮主要實際功能的是宗教（非凡是基督教）而不是倫理學(xué)或哲學(xué)。

那么，為什么在西方，倫理學(xué)作為一門有關(guān)道德的科學(xué)在克服社會道德新問題上的實際功能，反而不如宗教大呢？這是因為，正如我們在本文第一部分論述的那樣，“道德”和“知識”代表人類生活中兩種不同性質(zhì)的事物，道德誠然可以從知識的立場來探究，但是道德的進(jìn)步和知識的發(fā)現(xiàn)遵循不同的邏輯。道德進(jìn)步訴諸的主要手段是實踐而不是認(rèn)知，包括習(xí)慣養(yǎng)成、身心修煉、人格培養(yǎng)、待人接物、社會實踐等等，用亞里士多德的話來說即所謂的“實現(xiàn)活動”。相比之下，我們很輕易發(fā)現(xiàn)，所有這些實踐性質(zhì)的道德活動恰恰是一般的道德學(xué)說、非凡是宗教學(xué)說所著力說明和倡導(dǎo)的主要工作，因為宗教學(xué)說把指導(dǎo)每一個個人具體、實際的生活方式和行為規(guī)范當(dāng)作自己義不容辭的使命，并試圖通過確立和闡明一系列清規(guī)戒律、宗教儀式、心靈懺悔、獻(xiàn)身他人等道德實踐方式來達(dá)到自己的目的。相反，以“知識”探索為主要工作的倫理學(xué)，往往不把闡明或倡導(dǎo)具體的道德實踐活動方式當(dāng)作主要使命，或者說不以勸誡人們?nèi)绾芜M(jìn)行身心修煉和開展道德實踐為主要內(nèi)容。這是因為，作為一門科學(xué)，倫理學(xué)需要從具體的道德處境中超越出來，通過嚴(yán)密的邏輯推理和理論分析建立起抽象、普遍的知識真理，或者建立起道德價值的最高原理或終極基礎(chǔ)。這就說是，倫理學(xué)不一定要面對具體個人或群體的道德處境命令，不需要把解決每一個人的具體道德困境當(dāng)作它的首要使命。正因如此，倫理學(xué)家都是理論家而不一定是實踐家，他們探究道德但不一定創(chuàng)造道德；不象道德家或宗教家那樣需要創(chuàng)造并向人們展示自身的人格，并通過這種人格風(fēng)范來達(dá)到教化人心的功能。這些正是宗教在引導(dǎo)社會道德發(fā)展方面的功能永遠(yuǎn)不能為知識和科學(xué)的進(jìn)步所替代的理由所在。

許多西方倫理學(xué)家都熟悉到了倫理學(xué)和一般的道德學(xué)說、非凡是宗教學(xué)說在思維方式上的本質(zhì)差別。例如，美國學(xué)者A.I.Melden指出，把道德哲學(xué)家和道德家等同起來“是一個錯誤”。因為，“對倫理課題的理論喜好（theoreticalinterest）”決不能“和對道德存在的實用喜好（practicalinterest）相混”；我們必須充分熟悉到“習(xí)慣的養(yǎng)成（formationofhabits）在道德品格和道德行為的發(fā)展中的重要性”。[14又如，弗里德里?！ぐ鼱柹谒潜韭劽摹秱惱韺W(xué)體系》中指出，由于道德哲學(xué)（倫理學(xué)）的主要任務(wù)是發(fā)現(xiàn)和證實有關(guān)道德的真理，因而不可能象一般的道德學(xué)說那樣為人們提供道德律令的“清單”；由于道德哲學(xué)需要詳盡地分析那些蘊含在通俗道德中的“不同價值的理由”，因而它的首要目的不象一般的道德學(xué)說那樣，“規(guī)定人們應(yīng)當(dāng)做什么和人們應(yīng)當(dāng)根據(jù)什么原則來判定”；道德哲學(xué)“描述和理解人們實際上的行為和生活方式”，但也因如此，它不能為人們?nèi)绾蚊鎸γ恳粋€具體的道德困境提供直接解決方案，不承擔(dān)著為人們制定具體的行為規(guī)范的任務(wù)。[15

傳統(tǒng)儒學(xué)犯了重道德、輕知識的錯誤嗎？

通過前面的分析，我們認(rèn)為道德關(guān)懷的兩種方式——認(rèn)知的和實踐的——代表人類在過去漫長歲月里所積累起來的兩種基本的方式，他們在人類生活中所發(fā)揮的功能各有側(cè)重點的不同，但是從根本上說這兩種方式之間是互補(bǔ)的而不是相互排斥的，是并行不悖的而不是相互替代的。也正因為如此，我們不能站在其中一種方式上來攻擊和批評另一種方式。例如，我們不能站在“科學(xué)知識”的立場來攻擊基督教學(xué)說“重道德、輕知識”；也不能站在基督教的立場上批評西方倫理學(xué)犯了“泛知識主義”錯誤。

現(xiàn)代中國學(xué)者（非凡是新儒家學(xué)者）有一種普遍傾向，即認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)犯了重道德、輕知識的錯誤，并試圖建立某種理論體系把儒學(xué)和西方知識傳統(tǒng)結(jié)合起來。例如，牟宗三認(rèn)為中國文化中發(fā)展了“綜合的盡理之精神”，但缺少“分解的盡理之精神”，這不僅妨礙了邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)在中國的發(fā)展，而且導(dǎo)致了中國“只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)”。[16所以他才提出“內(nèi)圣開出新外王”和“自我坎陷”說，并試圖從“兩層存有論”的高度將西方的知識傳統(tǒng)和儒家道德傳統(tǒng)相結(jié)合。唐君毅在其代表作《生命存在和心靈境界》一書中，以生命的九層境界為軸心，建立了一個同時包容各種西方哲學(xué)思想、各種人類知識形式以及人類幾大宗教（基督教、佛教等）和儒家在內(nèi)的層級體系，其中以儒家人格境界為最高，而各種人類知識、哲學(xué)及人類其他宗教之精神境界都低于儒家，并以儒家境界為鴻的或歸宿。這種理論工作，可以說也是一種從形而上學(xué)或存在論的高度來結(jié)合儒學(xué)和西方知識傳統(tǒng)的嘗試。[17此外還有不少其他學(xué)者從“形而上學(xué)”的高度，進(jìn)行了把西方知識傳統(tǒng)和儒家或中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)相結(jié)合的理論嘗試。[18所有這些理論工作，都共同假定了中國古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)非凡是儒家傳統(tǒng)犯了輕知識的錯誤，并試圖通過建構(gòu)一種形而上學(xué)或存在論學(xué)說把西方知識傳統(tǒng)吸納到儒家傳統(tǒng)中來。那么儒家傳統(tǒng)是不是真的犯有重道德、輕知識的錯誤呢？假如它需要和西方的或現(xiàn)代的知識傳統(tǒng)相結(jié)合，其結(jié)合方式是不是象上述學(xué)者所描述的那樣呢？

為了回答這類新問題，讓我們先來討論一個新問題，即儒家傳統(tǒng)關(guān)懷道德的方式究竟屬于上面所說的哪一種呢？是認(rèn)知性質(zhì)的還是實踐性質(zhì)的，還是兼而有之？下面的討論中我們將得出，假如儒學(xué)關(guān)懷道德的方式是實踐的而不是認(rèn)知的，那么，我們就不能指責(zé)他犯了重道德、輕知識的錯誤。這是因為，對一個社會而言，知識的發(fā)展和道德的進(jìn)步好比社會分工一樣可以按各自的方式自發(fā)進(jìn)行；盡管不排除有些人會從理論上來探索知識和道德結(jié)合的新問題，但在理論層面二者可以獨立發(fā)展，并不是非要交融不可；盡管對道德的認(rèn)知關(guān)懷和對道德的實踐關(guān)懷有著不可分割的聯(lián)系，但是必須熟悉到，作為學(xué)術(shù)探究二者可以獨立發(fā)展，并行不悖。這就好比物理學(xué)探究和道德探究二者可以同時在某些人身上相結(jié)合，但是這兩種不同性質(zhì)的探究遵循不同的邏輯，從理論上把二者結(jié)合起來并非他們各自發(fā)展的前提。正像我們不能因為物理學(xué)從認(rèn)知的立場探究世界，而指責(zé)物理學(xué)犯了“重知識、輕道德”的錯誤一樣，我們也不能指責(zé)傳統(tǒng)儒學(xué)從道德的立場來關(guān)注世界是犯了“重道德、輕知識”的錯誤。我們既然不能指責(zé)基督教從實踐的需要出發(fā)、針對個人和社會進(jìn)行道德建設(shè)，就是犯了“泛道德主義”的錯誤，也不能因為儒學(xué)從實踐的需要出發(fā)、針對個人和社會進(jìn)行道德建設(shè)，就是犯了“泛道德主義”的錯誤。正像西方一些倫理學(xué)以認(rèn)知的方式來探究道德的本質(zhì)有其內(nèi)在合理性和實際價值一樣，儒學(xué)以實踐的方式關(guān)懷道德新問題，也有其內(nèi)在合理性。下面我們進(jìn)一步分析為什么傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)懷道德的方式主要是實踐的而不是認(rèn)知的（盡管其中也有不少知識的成份），由此出發(fā)，所謂儒學(xué)犯了“重道德、輕知識”或“泛道德主義的錯誤”的說法不能成立。下面我們簡單地論證一下儒學(xué)的道德關(guān)懷方式是實踐的而不是認(rèn)知的摘要：

（1）儒學(xué)從來都是從生活的實際需要出發(fā)，把“道德”當(dāng)作實踐新問題來探究，道德訓(xùn)誡、人格培養(yǎng)、心靈拯救、思想改造、行為規(guī)范、安身立命等一直是儒學(xué)在道德關(guān)懷上的基本特征。把道德當(dāng)作一門“科學(xué)”來探究，這種思維方式中儒學(xué)沒有正式建立起來?！疤嫌辛⒌?，其次有立功，其次有立言?！盵19儒學(xué)的道德追求，不是為了建立一種抽象、普遍、絕對的道德知識?！按髮W(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！盵20儒家道德傳統(tǒng)的精神實質(zhì)是要人們在自己的生活實踐中建立起實實在在的“道德”。為此，道德的追求主要是一種實踐活動，即修煉和踐履的過程，而不是一種理論思辨?！白蕴熳右灾劣谑?，一是皆以修身為本?！盵21

（2）儒學(xué)雖然十分重視“知”，但是儒家所說的“知”，主要是指一種實用的人生聰明，而不是我們在前文中所說的不直接針對實用需要、在思辨理性和邏輯論證思維方式支配下的道德認(rèn)知。儒學(xué)往往僅限于從如何來理解和把握“道德”的意義上使用了“知”這個概念，而沒有真正探索本文前面所說的“知識”的新問題。正如古人在注解中一再強(qiáng)調(diào)的，儒家典籍中的“知”，往往只能理解為“智”，是“聰明”而不是“知識”。例如孔子說“知之為知之，不知為不知，是知也?！盵22這里最后一個“知”顯然指一種做人的老實態(tài)度，不是指客觀知識；《論語》中所謂“知禘”，“知禮”，[23顯然不是說一個人不知道“禘”或某些禮儀規(guī)范的知識含義，而是強(qiáng)調(diào)要理解禘、禮所必備的道德修養(yǎng)、道德境界，其中包含的是對道德的實踐關(guān)懷。

（3）儒學(xué)雖然也重視對于道德的“知”，但是它所強(qiáng)調(diào)的道德知識乃是以行動為基礎(chǔ)的，而不是脫離實踐需要的抽象的知識。我們知道，“知、行關(guān)系”是傳統(tǒng)儒學(xué)中經(jīng)久不衰的話題之一，早在王陽明提倡“知行合一”之前，我們就可以宋儒那里找到許多這方面的論述，其中基本精神都是強(qiáng)調(diào)“知”離不了“行”。為什么儒學(xué)會如此重視“知行關(guān)系”呢？現(xiàn)在我們可以從儒學(xué)關(guān)懷道德的方式中找到答案。正因為傳統(tǒng)儒學(xué)從實踐的角度關(guān)懷道德的方式，決定了它關(guān)心的是人們在現(xiàn)實生活中在建立對于道德的真正理解。就象一個人只有通過“勇敢的行為”才能真正理解“什么是勇敢”一樣，人們也只有通過相應(yīng)的“道德行為”才能真正理解道德的含義。程頤曾經(jīng)舉出一個非常淺顯的例子來說明“行”比“知”更重要。他說人人都知道虎能傷人，但是只有對于那位確曾被虎傷過的田夫來說，對“虎能傷人”才有真正的“知”。[24

（4）“德性之知”和“聞見之知”的區(qū)分本身也說明儒學(xué)雖然不排斥對于道德的認(rèn)知關(guān)懷，但它自身所側(cè)重的是道德的實踐關(guān)懷，因為這一區(qū)分所強(qiáng)調(diào)的是從修身養(yǎng)性的人生實踐中獲得的“德性之知”。我們知道，“德性之知”和“聞見之知”的提法來源于宋儒張載及程頤，假如說其中“聞見之知”更加接近于我們今天所說的“知識”的話，那么“德性之知”中的“知”則是“聰明”而非“知識”。雖然這一思想本身并不必然排斥“知識”，但是其精神實質(zhì)則是強(qiáng)調(diào)知識并不必然帶來聰明，真正的聰明建立在身心上的自我練習(xí)以及和之相應(yīng)的道德實踐基礎(chǔ)上。按照張載的說法，“聞見之知”“乃物交所知”，而“德性所知”則是通過“大其心”“體天下之物”，達(dá)到了“盡性”和“視天下無一物非我”的境地之后才有的。[25

正因為儒學(xué)關(guān)懷道德的方式是實踐的而不是認(rèn)知的，因此它不把建立有關(guān)世界或人的“科學(xué)知識”當(dāng)作自己的主要任務(wù)，就是自然的、合情合理的，我們不能說儒學(xué)輕知識是一個“錯誤”；儒學(xué)的性質(zhì)決定了，它在多數(shù)場合下關(guān)心的只是關(guān)心如何“進(jìn)德修業(yè)”的新問題，即如何成全個人的“道德”。正因為儒學(xué)關(guān)懷道德的方式是實踐的而不是認(rèn)知的，因而“行重于知”乃至“知行合一”思想的產(chǎn)生也就是正常的和合乎情理的，不能說是“泛道德主義”。

儒學(xué)之所以區(qū)分“知”（聰明）和“識”（知識），以及“德性之知”和“聞見之知”，強(qiáng)調(diào)“行”比“知”重要，乃是因為它所致力的是現(xiàn)實生活中道德價值的確立，這種價值本來就不可能指望通過揭示“客觀知識”的方式來達(dá)到。易言之，傳統(tǒng)儒學(xué)在處理道德和知識的關(guān)系上，沒有犯什么錯誤，是由他們從實踐需要的角度來思索和探索道德新問題的方式?jīng)Q定的。歷史上所有的宗教或其它重視現(xiàn)實道德新問題的道德理論都有和此類似的特征。

現(xiàn)在我們可以思索一下，20世紀(jì)以來，為什么有很多學(xué)者指責(zé)儒學(xué)犯了“重道德、輕知識”或者“泛道德主義”的錯誤等等呢？這其中有多少是由于純粹學(xué)理思索的產(chǎn)物？還是和近代中國的非凡命運有關(guān)，懾于西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的強(qiáng)大威力，追問中國文化中沒有發(fā)展出科學(xué)的原因，進(jìn)而歸咎于在中國歷史上曾長期占主導(dǎo)地位的儒學(xué)的緣故呢？其實認(rèn)知主義傳統(tǒng)在西方是特定社會歷史文化背景的獨特產(chǎn)物，這種外部背景在春秋戰(zhàn)國時期的中國文化中本不具備。批評儒學(xué)犯了“重道德、輕知識”或者“德性一元論”的錯誤，乃是把一種外在的民族、國家發(fā)展使命當(dāng)成了衡量和要求儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。事實上，對于現(xiàn)代中國社會而言，發(fā)展認(rèn)知主義傳統(tǒng)最簡單的方式就是直接引進(jìn)西方的先進(jìn)成果和學(xué)術(shù)學(xué)科等，包括引進(jìn)西方哲學(xué)傳統(tǒng)（而不是搞出一個把儒學(xué)和知識傳統(tǒng)相結(jié)合的理論體系），而事實上一百多年來中國也確實這樣做了，盡管其成敗優(yōu)劣還有待評價。

從另一個角度說，認(rèn)知主義傳統(tǒng)和道德傳統(tǒng)雖然可以相互結(jié)合，但是由于它們代表著兩種不同性質(zhì)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，因而在歷史上往往以各自獨立的方式存在和發(fā)展。指望一種重視道德建設(shè)的儒學(xué)傳統(tǒng)來開出另外一種可以獨立于道德發(fā)展起來的知識傳統(tǒng)來，本身就是不切實際的。我們必須熟悉到，以實踐的方式關(guān)懷道德乃是人類過去歷史長河中常見的一種道德關(guān)懷方式，假如儒學(xué)的道德關(guān)懷方式犯了所謂“重道德、輕知識”的“錯誤”的話，那么所有其它以實踐方式關(guān)懷道德的學(xué)說，比如基督教學(xué)說、佛教學(xué)說、伊斯蘭教學(xué)說等是否也都犯了“重道德、輕知識”的錯誤呢？這等于否定了這種關(guān)懷道德方式本身的合理性。

儒家道德傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)結(jié)合的可能途徑

我們在前面反復(fù)論證了儒家道德傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)代表了兩種不同性質(zhì)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，二者可以獨立發(fā)展，并行不悖，而不一定非要在理論層面結(jié)合不可。但這決不是說儒家傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)之間不能結(jié)合，或者不可以結(jié)合。關(guān)鍵是摘要：儒家傳統(tǒng)和知識的結(jié)合，作為道德傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)之間的一種結(jié)合，究竟可以怎樣發(fā)生呢？如何看待現(xiàn)代一些現(xiàn)代學(xué)者非凡是新儒家學(xué)者在知識和道德的結(jié)合上所做的工作？

知識和道德的結(jié)合是怎樣發(fā)生的？

通過對人類道德關(guān)懷方式的兩種主要方式的分析，以及本文第一部分對知識和道德之間基本分野的考察，可以發(fā)現(xiàn)，既然知識和道德代表人類生活中兩種不同的現(xiàn)象，道德的進(jìn)步和知識的發(fā)現(xiàn)，二者遵循的是兩條不同的路徑，一個是理論的路徑，一個是實踐的路徑，前者服從認(rèn)知的邏輯，后者服從實踐的邏輯。知識和道德既然代表著人類生活中兩種不同的現(xiàn)象，那么自然可以設(shè)想，這兩種事物之間的結(jié)合并不總是必然的。有些學(xué)問主要關(guān)心道德建設(shè)而不是知識進(jìn)步，照樣可以對社會生活非常有用。比如歷史上的許多宗教學(xué)說以及傳統(tǒng)儒學(xué)都是如此。有些學(xué)問只關(guān)心知識進(jìn)步而不關(guān)心道德建設(shè)，這種學(xué)說當(dāng)然也必不可少，一系列現(xiàn)代自然科學(xué)學(xué)科（物理學(xué)、化學(xué)、數(shù)學(xué)……）就是最典型的例子。那么在什么情況下會發(fā)生知識和道德的結(jié)合呢？

顯然只有當(dāng)知識和道德在現(xiàn)實生活中發(fā)生碰撞的時候，才有可能發(fā)生知識和道德的結(jié)合新問題。這是因為道德作為發(fā)生在人們生活中和精神上的活生生的現(xiàn)象，和知識這個可以是帶有理論性質(zhì)的事物，本來發(fā)生在兩個不同的領(lǐng)域或空間中。但是這兩種事物所代表的活動主體都是人，因而可以通過人使這兩種事物在人類生活中發(fā)生碰撞，有了相互碰撞自然就有了相互結(jié)合的新問題。正因如此，知識和道德的碰撞和結(jié)合，也只能發(fā)生在人的身上并且必須通過人來實現(xiàn)。顯然，它們的碰撞不可能發(fā)生在純粹理論的領(lǐng)域，因為道德存在于人們大量生動、具體的現(xiàn)實生活中，至于人們從理論上探究它們的碰撞和結(jié)合則是另外一回事。當(dāng)一個科學(xué)家關(guān)心道德修養(yǎng)的時候，或者當(dāng)具有道德品質(zhì)的人和知識世界打交道的時候，知識和道德的碰撞就發(fā)生了。所以只有在現(xiàn)實生活中、在人既要面對知識又面臨道德新問題的時候，或者說，當(dāng)人作為道德活動的主體面對知識的時候，知識和道德的碰撞、結(jié)合才有可能發(fā)生。

道德和知識碰撞、結(jié)合的這一特征，決定了另一個極其重要的事實，即道德和知識的結(jié)合構(gòu)成了人的道德實踐的一部分，屬于對道德的實踐關(guān)懷方式中的一種。我們前面說過，對道德的實踐關(guān)懷，由于注重習(xí)慣養(yǎng)成、身心修煉、人格培養(yǎng)、待人接物、社會實踐等過程在道德建設(shè)中的功能，因而具有對道德的認(rèn)知關(guān)懷所不可替代的價值。現(xiàn)在我們必須強(qiáng)調(diào)，知識和道德的結(jié)合新問題，說穿了就是在知識世界中，人們?nèi)绾瓮ㄟ^習(xí)慣養(yǎng)成、身心修煉、人格培養(yǎng)、待人接物等實踐過程來進(jìn)行道德建設(shè)過程的新問題。易言之，知識和道德的結(jié)合，就是人在面對知識世界的時候如何確?；蛑亟ㄗ陨淼赖聝r值的新問題。正是從這個意義上，我們說知識和道德的結(jié)合主要是一個實踐新問題而不是一個理論新問題。

現(xiàn)代新儒家在熟悉上的偏頗

前面我們說過，一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者如牟宗三、唐君毅等人之所以試圖從“形上學(xué)”、“存有論”（即存在論）的高度來結(jié)合道德和知識，主要是因為他們錯誤地認(rèn)為中國歷史上的儒家犯了重道德、輕知識的錯誤，而沒有熟悉到知識和道德的真正碰撞和結(jié)合只有在實踐中才能發(fā)生，儒家作為一種道德傳統(tǒng)和知識的結(jié)合主要是一個實踐新問題而不是一個理論新問題。當(dāng)然這不是說不能從“存有論”或“形上學(xué)”的角度來探索知識和道德的結(jié)合，但是和傳統(tǒng)儒學(xué)的理論體系相比，他們提出的“形上學(xué)”或“存有論”的最大特征乃是摘要：不是把知識和道德的結(jié)合當(dāng)作個體生命的道德實踐任務(wù)，而是把“形上學(xué)”或“存有論”作為一種脫離上述實踐的抽象思辨過程，當(dāng)作了一種知識論。

雖然現(xiàn)代新儒家仍然像傳統(tǒng)儒家一樣注重個體生命的道德實踐，但是新問題在于“知識和道德在現(xiàn)代社會中的相互結(jié)合”并沒有成為他們個體生命的道德實踐，或者說他們并沒有把這種結(jié)合性質(zhì)的實踐當(dāng)作其畢生的主要任務(wù)，并向我們展示一個以此實踐為基礎(chǔ)的“形上學(xué)”或“存有論”。不僅背離了傳統(tǒng)儒學(xué)的方向，而且也使他們的理論工作在現(xiàn)實新問題面前顯得空洞無用。我們知道，傳統(tǒng)儒學(xué)中假如真的有“形上學(xué)”或“存有論”的話，其核心內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是圣賢們對生命存在和形上境界的深刻心得，而這種心得則完全是在艱苦卓絕的身心修煉和堅持不懈的人格踐履中獲得的。因此，儒家的“形上學(xué)”或“存有論”事實上只能建立在個體生命的道德實踐基礎(chǔ)上；脫離生活實踐和道德修養(yǎng)過程，單憑思辨理性和邏輯論證建立“形而上學(xué)”體系，對傳統(tǒng)儒學(xué)來說是不可思議的。既然一些現(xiàn)代新儒家聲稱，他們不同于西方認(rèn)知主義哲學(xué)家，他們要繼續(xù)“道統(tǒng)”、建立一種和時代需求相適應(yīng)的“形上生命聰明”，那么這種將知識和道德相結(jié)合的“形上聰明”如何能夠脫離生活實踐、單純通過理論建構(gòu)的方式來獲得呢？

前面說過，知識和道德的結(jié)合是人們道德實踐的一部分，因此對于知識和道德結(jié)合新問題的探索，只有從現(xiàn)實生活出發(fā)，從生活實際中發(fā)生的新問題出發(fā)來探索，而不是只停留在脫離生活實際的空洞、抽象的理論探索之上，才真正有意義。一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者在知識和道德結(jié)合新問題上的根本錯誤是，不是建立對于道德和知識在現(xiàn)實生活中互動關(guān)系的正確熟悉的基礎(chǔ)上來談?wù)摗靶紊蠈W(xué)”或“存有論”，沒有熟悉到知識和道德的結(jié)合方式主要是實踐的，它們的結(jié)合是人們道德實踐的一部分。

儒家道德傳統(tǒng)和知識結(jié)合的可能方式

既然知識和道德之間的結(jié)合是人的道德實踐中的一種，而儒學(xué)道德關(guān)懷的主要方式本來就是實踐的而不是認(rèn)知的，這樣我們自然可以設(shè)想，儒家道德傳統(tǒng)和知識之間的結(jié)合——作為儒學(xué)的現(xiàn)代方向之一——假如真的發(fā)生的話，也應(yīng)當(dāng)主要以實踐活動為基礎(chǔ)。這主要是指，把儒家道德傳統(tǒng)和知識的結(jié)合新問題，當(dāng)作一個現(xiàn)代人在面對知識世界的時候如何確?；蛑亟ㄗ陨淼赖聝r值的新問題。一方面，現(xiàn)代儒家應(yīng)像傳統(tǒng)儒家一樣，針對現(xiàn)實生活中所發(fā)生的各種各樣、形形色色的新問題，非凡是和知識相關(guān)的道德新問題進(jìn)行深入思索；另一方面，現(xiàn)代儒家學(xué)者也要像古代儒家一樣，投身到艱苦卓絕的道德修身和踐履之中去，用自己的親身實踐來展示他們自己是如何處理知識和道德的矛盾沖突新問題并進(jìn)而實現(xiàn)二者的結(jié)合的，并用他們自己的人格風(fēng)范來達(dá)到影響他人之效。

只要我們看看現(xiàn)代人家庭生活中的矛盾沖突，人事交往中的急功近利，精神上的萎靡不振，道德上的頹廢淪喪，內(nèi)心世界的空虛，精神信仰的搖擺，以及終極關(guān)懷的缺乏等等，我們就無法否認(rèn)，傳統(tǒng)儒家所提出的“修身”同樣也是現(xiàn)代人所不可以輕易拋棄的。如何解決這些新問題，本身就包含著知識和道德的結(jié)合新問題，這難道不正是現(xiàn)代新儒家所應(yīng)當(dāng)有所作為的地方嗎？假如現(xiàn)代儒家學(xué)者能在上述這些新問題上，充分動用中國傳統(tǒng)文化的資源，結(jié)合中國文化的習(xí)性和中國社會的狀況，從事大量相關(guān)的實踐工作和理論總結(jié)，在積極推動現(xiàn)代公民的道德重建、精神回歸和心靈昄依方面發(fā)揮巨大功能，那么可以設(shè)想，儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值將會進(jìn)一步得到體現(xiàn)。

當(dāng)然我的意思決不是指，知識和道德的結(jié)合不可以作為一個理論課題來探究，或者不可以建立一種將知識和道德結(jié)合起來的形而上學(xué)或存有論。把知識和道德的結(jié)合作為一個理論課題，包括作為一個“形而上學(xué)”或“存有論”新問題來探究，在任何時候都可能是有意義的和必不可少的，但這種理論活動必須以對現(xiàn)實生活中二者之間的互動關(guān)系的正確熟悉為前提；不僅如此，更加重要的是必須熟悉到，鑒于知識和道德代表人類生活中兩種不同性質(zhì)的事物，它們之間的結(jié)合主要是一個實踐新問題而不是一個理論新問題。

綜上所述，儒家道德傳統(tǒng)和知識之間的結(jié)合假如是代表儒學(xué)的現(xiàn)代方向之一的話，那么這種結(jié)合不僅存在著理論建設(shè)方面的需求，而且更重要的，應(yīng)當(dāng)訴諸相應(yīng)的道德實踐來實現(xiàn)?，F(xiàn)代新儒家學(xué)者或許應(yīng)當(dāng)像古人一樣，通過“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的方式，在教化青年，改造人的心靈，診治現(xiàn)代人疲困的精神方面一顯身手。也許只有這樣，才能真正找到儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代方向。

[①參見韋政通《儒家和現(xiàn)代中國》（上海人民出版社，1990年）第56頁、88頁；彭國翔《中晚明陽明學(xué)的知、識之辨》，載《中國學(xué)術(shù)》2002年第2期。

[②苗力田譯摘要：《思辨是最大的幸?！罚d亞里士多德，《尼各馬科倫理學(xué)》（修訂本），“譯序”，苗力田譯，中國社會科學(xué)出版社，1999年。

[③有關(guān)“道德”一詞的定義，參見弗蘭克·梯利《倫理學(xué)概論》（何意譯，中國人民大學(xué)出版社，1987年）第3－4頁；湯姆·L·彼徹姆《哲學(xué)的倫理學(xué)》（雷克勤等譯，中國社會科學(xué)出版社，1990年）第8－26頁；羅國杰主編《中國倫理學(xué)百科全書·倫理學(xué)原理卷》（吉林人民出版社，1993年）第36－37頁。

[④參見康德《純粹理性批判》（藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館，1960年）第18頁。

[⑤參見柏拉圖《理想國》，412B－416C，484B－487A。

[⑥《尼各馬科倫理學(xué)》，1103a1-24，苗力田譯本（修訂本），第27－28頁。

[⑦《尼各馬科倫理學(xué)》，1103a30-1103b26，苗力田譯本（修訂本），第28－29頁。

[⑧康德《純粹理性批判》，第19頁。

[⑨羅國杰主編《倫理學(xué)》，人民出版社，1989年，第2頁。

[⑩同上書，第21頁。

[11有關(guān)“倫理學(xué)”作為一門“科學(xué)”的含義，參見《中國倫理學(xué)百科全書·倫理學(xué)原理卷》，第2頁；《倫理學(xué)概論》，第1－16頁以及《倫理學(xué)體系》，第7－30頁。

[12《尼各馬科倫理學(xué)》，1140b30-1141a5。

[13必須強(qiáng)調(diào)指出的是，盡管倫理學(xué)在西方也一直被稱為實踐科學(xué)、甚至有不少學(xué)者強(qiáng)度倫理學(xué)的實踐意義，但是倫理學(xué)被稱為“實踐科學(xué)”，主要是因為以實踐新問題為探究對象，這一點決不能和宗教學(xué)說直接以解決實踐新問題和投身于個人實踐為主題相混。有關(guān)這個新問題，我們從亞里斯多德的倫理學(xué)著作中已可得出結(jié)論。美國學(xué)者弗蘭克·梯利在總結(jié)為什么倫理學(xué)是一種實踐科學(xué)時說，“它之所以被稱為實踐的，因為它探究實踐和行為”（參見弗蘭克·梯利《倫理學(xué)概論》第4頁）。

[14Melden,A.I.(ed.),EthicalTheories,abookofreadings,secondedition,EnglewoodCliffs,N.J.摘要:Prentice-Hall,Inc.,1950,pp.2-3

[15《倫理學(xué)體系》，第11-20頁。

[16牟宗三，《道德理性主義的重建》（中國廣播電視出版社，1992年）第32－51頁。

[17唐君毅這方面思想可見摘要：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)經(jīng)典·唐君毅卷》，黃克劍編，河北教育出版社，1996年）第37－41頁，等。對唐君毅“九境說”具體的討論參見拙著，《“中學(xué)”和“西學(xué)”－重新解讀現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史》（河北大學(xué)出版社，2002年）第325－330頁。

[18比如近年來大陸有些學(xué)者從“轉(zhuǎn)識成智”和“價值形而上學(xué)”的角度來探索中西方形而上學(xué)的匯通和結(jié)合新問題。參胡偉希，“從中西哲學(xué)看‘轉(zhuǎn)識成智和由智化境作為哲學(xué)形而上學(xué)何以可能’”，載萬俊人主編，《清華哲學(xué)年鑒》（河北大學(xué)出版社，2001年）第298－310頁。另參黃克劍，“價值形而上學(xué)引論”，載《論衡》（第1輯）（福建教育出版社，1998年）第1－30頁。

[19《左傳·襄公24年》。

[20《大學(xué)》。

[21《大學(xué)》。

[22《論語·為政》。

[23《論語·八佾》。

[24《河南程氏遺書卷第二上》。

[25參張載，《正蒙·大心篇第七》。

20世紀(jì)以來，中國學(xué)者們普遍認(rèn)為中國文化之所以遲遲不能走向現(xiàn)代性，原因之一是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)之中存在著“重道德，輕知識”的傾向。圍繞著這個思路，現(xiàn)代新儒家學(xué)者等探索了儒家傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)相結(jié)合的可能途徑新問題。本文通過厘清知識和道德的基本分野，來說明上述流行觀點的錯誤，并由此說明儒家道德傳統(tǒng)和現(xiàn)代知識傳統(tǒng)相結(jié)合的可能途徑。作者認(rèn)為，知識和道德作為人類生活中兩者不同性質(zhì)的傳統(tǒng)可以各自獨立發(fā)展、并行不悖，他們的結(jié)合主要是一個實踐新問題而不是一個理論新問題。正如我們不能指責(zé)一個人探究物理學(xué)就犯了“重知識、輕道德”的錯誤，也不能指責(zé)儒家探究道德新問題犯了“重道德、輕知識”的錯誤；既然沒有人認(rèn)為基督教作為一種道德傳統(tǒng)不重視知識是一個錯誤，也不應(yīng)認(rèn)為儒家作為一種道德傳統(tǒng)不重視知識就是一個錯誤。今天我們看到的知識傳統(tǒng)是西方社會一系列特定歷史條件的產(chǎn)物，也只能在脫離一切宗教傳統(tǒng)或道德傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上以一種獨立的自身邏輯存在和發(fā)展；指望以道德關(guān)懷為中心的儒學(xué)開出知識傳統(tǒng)，就象我們要求基督教開出現(xiàn)代科技傳統(tǒng)來一樣沒有理論意義。因此，指責(zé)儒學(xué)犯了“重道德、輕知識”的錯誤，乃是現(xiàn)代中國學(xué)者不自覺地把非學(xué)術(shù)的民族、國家理想強(qiáng)加于學(xué)術(shù)關(guān)懷之上的思維錯覺，并由此人為地為自己塑造了一個并無學(xué)術(shù)價值的假新問題而虛耗精力，即把儒學(xué)和知識的結(jié)合主要地當(dāng)作了一種思辨哲學(xué)新問題來解決。現(xiàn)代儒學(xué)的方向之一假如在于和知識傳統(tǒng)相結(jié)合的話，那么這種結(jié)合也應(yīng)當(dāng)主要是一個實踐新問題而不是一個理論新問題。把儒學(xué)和知識傳統(tǒng)的結(jié)合主要地當(dāng)作一種理論思辨新問題來解決，不僅背離了儒學(xué)原有的實踐品格，而且這樣做也實際上剝奪了儒學(xué)作為一種道德傳統(tǒng)自身的獨立邏輯，使其成為“非驢非馬”之物。當(dāng)然，作者也反復(fù)指出，這決不是指我們不能從思辨哲學(xué)的角度來探究儒學(xué)和知識傳統(tǒng)的結(jié)合點，關(guān)鍵在于我們的探究應(yīng)當(dāng)建立對知識和道德這兩種人類生活中不同性質(zhì)的傳統(tǒng)之間關(guān)系的正確定位之上，而不是出于民族國家需要的使命感而盲目地、人為地追求所謂的“結(jié)合”。文章最后探索了儒學(xué)在現(xiàn)代社會中和知識相結(jié)合的實踐途徑新問題。

知識道德儒學(xué)

知識和道德的關(guān)系，一直是困擾現(xiàn)代中國學(xué)者的一大難題。其主要原因是，20世紀(jì)以來，越來越多的中國知識分子熟悉到，缺乏認(rèn)知主義傳統(tǒng)，是導(dǎo)致科學(xué)和現(xiàn)代化在中國遲遲不能發(fā)展起來的主要原因。和西學(xué)相比，中國古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)的最大特征是將一切新問題歸結(jié)為倫理道德新問題來解決。但是，不少人也熟悉到，科學(xué)的引進(jìn)和中國現(xiàn)代化事業(yè)的展開，并不必然地意味著儒家道德傳統(tǒng)應(yīng)該被丟棄。有鑒于此，不少現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)精英都深深熟悉到，只有儒家道德傳統(tǒng)和來自于西方的知識傳統(tǒng)之間的相互結(jié)合，才是傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代方向。

然而，新問題在于，如何實現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)和知識傳統(tǒng)的相互結(jié)合呢？圍繞這個新問題，不少學(xué)者、非凡是一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者認(rèn)真反省了傳統(tǒng)儒學(xué)在處理知識和道德關(guān)系上的“錯誤”，認(rèn)為中國古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)“重道德、輕知識”的特征，是導(dǎo)致知識傳統(tǒng)在中國沒有建立起來的主要原因；有的學(xué)者甚至指責(zé)儒學(xué)具有“泛道德主義”或“德性一元論”傾向，不能真正從對等的立場來看待知識。[①包括馮友蘭、唐君毅、牟宗三等等一大批學(xué)者在內(nèi)，都從知識和道德關(guān)系的角度，論證了中國古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)和西方學(xué)術(shù)在思維方式上的不同，并為尋求儒家道德傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)的結(jié)合進(jìn)行了大量建設(shè)性的理論工作，試圖從知識和道德的關(guān)系角度建起一座聯(lián)結(jié)“中學(xué)”和“西學(xué)”的橋梁。

對上述學(xué)者非凡是現(xiàn)代新儒家學(xué)者觀點的系統(tǒng)評價，不是本文的中心。本文試圖回答的是一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者所試圖解決而未能真正解決的重要新問題，即傳統(tǒng)儒學(xué)在知識和道德的關(guān)系上是不是犯了“重道德、輕知識”的錯誤？假如儒家道德傳統(tǒng)和知識之間的結(jié)合必要的話，其方式應(yīng)當(dāng)是怎樣的？為了回答這些新問題，本文將從探究道德和知識的基本分野出發(fā)，通過對人類關(guān)懷道德的兩種基本方式的深入探索，說明儒學(xué)在道德關(guān)懷上所采取的傳統(tǒng)路線并沒有錯誤以及一些現(xiàn)代新儒家對知識和道德關(guān)系的熟悉不足，并在這一基礎(chǔ)上對儒家道德傳統(tǒng)和知識的結(jié)合新問題以及傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代方向新問題提出自己的思路。

道德和知識的基本分野

道、德二字在古漢語中出現(xiàn)甚早，“道”有道路、道理、法則之義，“德”有品德、德行之義等?！暗赖隆币辉~連用始于戰(zhàn)國。在先秦文獻(xiàn)中它的含義和今天有一定差別，但就其在儒學(xué)中被用來指仁義禮智等而言，其含義又和現(xiàn)代漢語中“道德”一詞相近。在西方，希臘語arete（virtue，譯為德行，美德）“可泛指一切事物的優(yōu)越性”，行為的arete指“受稱贊的品質(zhì)”，[②含義和古漢語“德”相近。今天西方語言中“倫理的”（ethical）和“道德的”（moral）分別來自希臘文ethike（ethic，譯為倫理）和拉丁文moral（道德），原義皆有“遵從習(xí)慣及規(guī)范”之義。現(xiàn)代漢語中的“道德”一詞和現(xiàn)代英語中的moral/morality含義相近，不出“人們在和他人關(guān)系中所表現(xiàn)出來的善惡狀況”這一范圍。[③

“道德”一開始就是針對人而言的，任何道德追求也都假定了人有自由意志這個前提。[④從這個角度說，知識和道德不同，知識既可以是針對人的，也可以是針對物（自然）而言的；知識進(jìn)步的標(biāo)志是對客觀規(guī)律的揭示，而道德進(jìn)步的標(biāo)志則是人對自身主觀世界的改造和提升；知識需要人們?nèi)ァ鞍l(fā)現(xiàn)”，而道德則需要人們?nèi)ァ皠?chuàng)造”；知識的發(fā)現(xiàn)是揭示“已有的”規(guī)律或法則，而道德的建立在人身上往往是“從無到有”。無論今人發(fā)現(xiàn)了多少道德和知識的相關(guān)性，也不等于說知識和道德的基本分野可以被抹殺。

知識和道德的關(guān)系早在古希臘哲學(xué)家那兒就是最重要的話題之一。蘇格拉底曾提出“美德即知識”的命題，這一思想在他的學(xué)生柏拉圖那兒得到了發(fā)展，在聞名的《理想國》（Republic）中，我們看到柏拉圖所描繪的理想城邦的“哲學(xué)王”既是知識之“王”，又是德性之“王”。在柏拉圖的心目中，一個人只要真正熟悉到了一種美德的本質(zhì)，自然也就會成為一個擁有美德的人。[⑤然而，柏拉圖對蘇格拉底“美德即知識”思想的繼續(xù)從根本上講還是把美德的發(fā)展引向了認(rèn)知主義方向，即把“美德”歸結(jié)成了“知識”。這也是后來克爾愷郭爾一類存在主義者批評柏拉圖事實上背叛了蘇格拉底所開創(chuàng)的傳統(tǒng)的主要原因之一。

亞里士多德是西方學(xué)者中熟悉到柏拉圖把德性歸結(jié)為知識之錯誤的第一人。亞里士多德把德性分為兩類，倫理德性和理智德性。倫理德性指由風(fēng)俗習(xí)慣培養(yǎng)出來的德性，理智德性“主要由教導(dǎo)而生成、由培養(yǎng)而增長”，是后天自覺、主動修煉和理智反省的結(jié)果。[⑥他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，德性和知識不一樣，知識的內(nèi)容是自然界先天固有的，而德性是后天積累或培養(yǎng)的產(chǎn)物。德性的這一后天積累或自覺培養(yǎng)的過程，被他稱之為“實現(xiàn)活動”(energeia)摘要：

正如其他技術(shù)一樣，我們必須先進(jìn)行實現(xiàn)活動，才能獲得這些德性。我們必須制作才能學(xué)會。例如，建造房屋，才能成為營造師，彈奏豎琴，才能成為操琴手。同樣，我們做公正的事情才能成為公正的，進(jìn)行節(jié)制才能成為節(jié)制的，表現(xiàn)勇敢才能成為勇敢的。在各城邦所發(fā)生的事情，就是例證。立法者們通過習(xí)慣造成善良的公民，所有的立法者的意圖都是如此……總的來說，品質(zhì)追隨著相同的實現(xiàn)活動。所以一定要十分重視實現(xiàn)活動的性質(zhì)，品質(zhì)正是以實現(xiàn)活動而不同。從小就養(yǎng)成這樣或那樣的習(xí)慣不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要。