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——讀余英時先生著《現(xiàn)代儒學論》之后

在傳統(tǒng)中國，儒學全面地安排著人間秩序，由于儒學本身就重“述而不作”，身體力行，以“立德、立功”為上，是一種實踐的學說，而且，儒學自漢以后被定為正統(tǒng)一尊，并建制化加以推行，在兩千年的傳播、積淀中，儒學深入地深入國家制度、社會習慣之中，全面地構(gòu)建了傳統(tǒng)中國人的思維體系與思想模式，深刻地影響了人們的社會生活與行為方式。在這一過程中，儒學先后遭遇到到家、佛家思想觀念的沖擊，但這種沖擊最終不但沒有對它造成真正的威脅，反而使儒學得到更進一步發(fā)展。直到第三次沖擊——西方思想的沖擊來臨，儒學才遇到真正的危機。由于儒學的“根”，它的實踐基礎主要在民間社會與建制，因此，我們看待儒學的現(xiàn)代狀況，便更重要的必須從歷史的角度去觀察儒學的實際遭遇，對儒學這樣“貼著歷史行走的哲學”，不能不顧歷史事實，從觀念到觀念，空對空地進行語言游戲與邏輯游戲。幾十年來，對儒學“形而上”的討論可謂煌煌大觀，雖有海外新儒家的精彩發(fā)揮，但整體成果有多少是有目共睹的。余英時先生的《現(xiàn)代儒學論》從“形而下”的歷史角度，揭示了儒學在現(xiàn)代遭遇的困境，以傳統(tǒng)建制的消失揭示儒學的毀滅性危機，論證儒學隨著建制的消失而成為“游魂”，別開生面地提出一個歷史學者對傳統(tǒng)文化式微的憂患之情。事實上，只有回到歷史，我們才能真正認識儒學的危機，只有回到歷史，我們才能真正思考儒學在今天的地位、表現(xiàn)，在未來的命運。

一、儒家思想與儒家名教信條

從歷史的角度看，儒學全面影響中國傳統(tǒng)社會，造成一個儒家思想主導下的“思想－社

會體系。對這一體系進行觀察、分析、評價的時候，我傾向于把儒學影響下的傳統(tǒng)分為兩個層面，第一個層面是儒家原始的思想，即從孔孟荀到朱陸王的儒家理論，第二個層面則是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教條、名教信條，這一層面在歷史上被稱為“名教”、“禮教”、“孔教”、“孔家店”，大致相當于建制化的儒學。這里的“建制”，不但指國家制度及其運作，也指民間的習俗、習慣、行為規(guī)范。在歷史上構(gòu)建傳統(tǒng)社會，對人們產(chǎn)生真正的影響的恰恰不是原始的儒家思想，而是意識形態(tài)化的、被解釋、教條化的第二層面的名教信條。

儒學是通過建制化得以推廣的。陳寅恪先生說：“夫政治社會一切公私行為莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之現(xiàn)實。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律生活之方面。”○1對這種思想與制度相結(jié)合的狀況，余英時說：“儒家思想與建制化之間是一種理想與現(xiàn)實的關系，因此必須具有理想與現(xiàn)實之間的距離與緊張。但在具體的歷史進程中，二者又是互相維系的。”○2儒家建制的整體隨著辛亥革命的到來而迅速瓦解、崩潰，因此，“建制既已一去不返，儒學遂盡失其具體的托身之所，變成了‘游魂’?！薄?在這里，余先生主要強調(diào)儒學與建制相統(tǒng)一方面。在歷史上，儒學與建制雖然相互維系，但其理想與現(xiàn)實的沖突、對立往往更加厲害。我們在第一層面的儒家思想中看到的是熟悉而溫情的“仁”、“禮”、“德”、“信”等等美好的品質(zhì)的教誨，從第二層面的儒家教條看到的卻是無數(shù)次刀山血海，“三從四德”、“三綱五?！钡慕虠l，是“餓死事小，失節(jié)事大”的訓條。恰如基督教教義在于推崇與宣揚愛，一旦建立神權(quán)國家卻墮入中世紀的黑暗一樣，儒家的美滿理想一旦切入現(xiàn)實層面，同樣產(chǎn)生了意想不到的罪惡，從理想的理論到現(xiàn)實，這是一個歷史發(fā)展過程，應該加以進一步的甄別。

眾所周知，中國的儒學主要產(chǎn)生于兩千多年前的春秋戰(zhàn)國。其理論主體早在戰(zhàn)果時期的孟、荀學說中已經(jīng)燦然大備。早在兩千多年前的漢武帝時期，罷黜百家獨尊儒術的國家政策使儒學得到極大的傳播與弘揚。余英時先生在《士與中國文化》中就認為，儒學在漢初就已取得“大傳統(tǒng)的主宰地位”，“漢代的皇帝終于承認儒教的正統(tǒng)地位與其說儒教有利于專制統(tǒng)治，毋寧說是政治權(quán)威不得不向文化力量妥協(xié)?！雹苋鍖W作為一種文化力量在漢初便已根深蒂固，被定為一尊之后，更被政治力量加以改造、宣傳而更加傳播開來。班固就說儒學之所以取得優(yōu)勢，“蓋祿利之路然也”。⑤漢代的選舉征辟取士制與后來晉代的九品中正制，都以儒家倫理實踐為取士標準。任何一種學說一旦被政治力量所掌握，變成一種意識形態(tài)，經(jīng)過權(quán)力者的解釋，便會改變原來的面貌，而且往往成為權(quán)力者的武器與工具。杜維明先生曾寫道：“從知識史角度來看，儒學在逐漸變成主導地位的宮廷學說之后，不再是孔孟學說了，它更是荀子的崇禮主義和法家觀念、陰陽宇宙學說、道家思想以及當時一大堆其他信仰的大雜燴了?！雹尥ㄟ^政治權(quán)力的參與、推廣的建制化的儒學與原來的儒家教義呈現(xiàn)出不同的面目。隋唐以后，科舉制成為士人的進階之道，及至后來把幾部儒家經(jīng)典作為科舉考試唯一的參考資料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事實上，社會并沒有隨著儒學地位的不斷提高而越來越走向儒家思想中的平等、公正、和諧的世界——相反，隨著明清專制政治的加強，社會越來越封閉、腐朽、非人化。在政治關系、社會關系上，人們所接受的不是原始的儒家思想，而是三綱五常、三從四德的殺人信條。這些信條的內(nèi)在精神明顯的來自儒家學說，但是其內(nèi)容一旦教條化、權(quán)威化，立即變成禁錮人的自由思想，扼殺人的獨立精神，使人不成為人的教條。并且正是這些教條對歷史發(fā)生真正的作用。我們要觀察儒家思想影響下的歷史，便主要不在于看歷史上儒學大師如何發(fā)展、闡釋儒學，而在于觀察儒家思想到底以何種面目進入世俗社會，進入歷史，去構(gòu)建人們的生活習慣與思維方式。在文本研究上，我們要了解儒家思想在民間的影響力及國民真實的心理狀況，就不止應該關注每個士子必讀的《四書》，皇帝頒布的圣旨，而且更應該關注像《水滸傳》、《三國演義》、《儒林外史》這樣的小說，《竇娥冤》、《西廂記》這樣的戲劇，以及詩、詞、曲。特別是民間說書加工而成的小說戲劇，這些內(nèi)容在歷史上經(jīng)過一個口舌相傳的過程，不斷承載著人們的思想、愿望，真正地反映了人們的一般心理與觀念。我們可以從這些文獻中看出儒家思想如何全面地滲進人們的頭腦、血液，構(gòu)建人們的思維體系、思想世界與感情天地。從《三國演義》關公生前死后的故事，我們可以看出儒家原始的“忠”、“義”觀念如何體現(xiàn)于歷史上一般民眾的思想之中；從《水滸傳》的梁山聚義的故事，我們可以看到儒家民本思想與自發(fā)的抗議精神在民間的歷史呈現(xiàn)。這些小說、故事包含了很少歷史的價值，但是正是它們的“失真”，使它們具備了極高的思想史的價值。歷史真實與這些小說的差異體現(xiàn)出來的恰恰就是當時民間的一般思想——因為這些差異正是人們在口舌相傳中添加上去的。民間的一系列觀念、思想明顯來自于儒家，但呈現(xiàn)出來的卻是另一種樣子，這種思想與現(xiàn)實的分裂和緊張，決定了儒家建制必定崩潰的命運。

儒學建制的崩潰始于辛亥革命，而其思想價值的崩潰則始于新文化運動。五四啟蒙思想家的立足點不再是玄遠的理氣理論，而是殘酷的現(xiàn)實。禮教——建制化的儒學——殺人，決不是這群盜火者自制的口號，而是千萬條生靈命運的沉痛總結(jié)。這些僵化的教條與僵死的建制結(jié)合在一起，阻礙了中國社會的發(fā)展。當時所面臨的歷史任務是中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，打倒專制主義建立共和政體，摧毀三從四德爭取婦女解放等等，其阻力都來自儒學建制化所體現(xiàn)出來的種種禁錮人們思想的教條。如果承認儒學建制包括了“君臣大義”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信條，包括了“在家從父，出嫁從夫，夫死從子”的古訓，“餓死事小，失節(jié)事大”的教義，那么，真正的儒學與這些毫無人道的建制分離，實乃是與“僵尸”相分離，而且只有與“僵尸”相分離，“游魂”才有繼續(xù)存活的可能與希望，否則，這“游魂”也要醬在“僵尸”中徹底爛掉徹底消失。在現(xiàn)代社會，要拯救儒學，只有摧毀儒學傳統(tǒng)的建制，把這“游魂”還尸于民主科學。五四時期對儒學的批判為今天繼承儒家真正的思想掃平了道路。五四實質(zhì)上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家違反人性人道主義的建制，使人們探索儒家的真精神成為可能。五四從觀念上對儒家建制的全面摧毀，刺激了現(xiàn)代新儒家的產(chǎn)生。而啟蒙思想家引進的“民主”、“科學”、“人權(quán)”、“自由”等觀念，也成為新儒家發(fā)展儒學所面臨的主要課題。五四對儒家思想的沖擊程度，在思想、價值上看起來是極其巨大的，甚至是顛覆性的，但是在現(xiàn)實上則是很表面的。啟蒙運動的結(jié)果，不過是影響了一批知識分子與一部分知識青年。啟蒙本身意味著漫長的思想換血，但這種思想換血剛一開始，便被“救亡”壓倒了，“打倒孔家店”云云，不過幾個文人的口號而已。陳獨秀、胡適、魯迅們的戰(zhàn)叫，絕對傳不到鄉(xiāng)村老太婆的耳朵里。在魯迅的小說中，我們可以看出農(nóng)村的固有的心理結(jié)構(gòu)是何等的穩(wěn)固。余英時先生在《中國現(xiàn)代價值觀念的變遷》一文中說：“‘五四’新思潮的另一個重要作用是使反抗名教綱常完全合法化了。”并且以吳虞為例，吳虞在辛亥革命前曾打傷父親，被宣布為“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判綱常名教，卻被譽為“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生認為，“中國人的價值觀念已經(jīng)徹底改變了?！雹呶艺J為這里用“中國人”的全稱判斷很難成立。如果在當時，甚至是在現(xiàn)在，把吳虞的例子拿到《故鄉(xiāng)》中的閏土，《風波》中的九斤老太，乃至今天農(nóng)村中的一般農(nóng)民那里進行價值判斷，結(jié)果必定與余先生認為的不同。儒學這一“游魂”事實上并不完全處于“游”的狀態(tài)，它存在中國人的靈魂深處，融入中國人的血液之中。

二、“游魂”的當代表現(xiàn)

余英時先生提到他1937年到1946年在鄉(xiāng)村作為一個傳統(tǒng)文化的“內(nèi)在參與者”的生活，這九年使他“親身體證到中國傳統(tǒng)的內(nèi)在意義。”⑧余先生認為，“1949年以后，儒家的中心價值在中國人的日常生活中已不能再公開露面，所以今天中年以下的中國知識分子，無論對儒學抱著肯定或否定的態(tài)度，都沒有作參與者的機會了；他們在生活經(jīng)驗中或者接觸不到多少儒家價值，或者接觸到的是一些完全歪曲了的東西。”⑨在這里，余先生所說的都是“建制化的儒學”，也就是“第二層面的儒家思想”。在我看來，儒家建制消失以后，傳統(tǒng)建制抽象出來的各種觀念繼續(xù)在人們的靈魂深處存在并且發(fā)揮作用，也就是說，儒學觀念并不以建制為存在形式，而作為一種意識存在人們的大腦里。而我們要探討的，就是這種意識在當代的表現(xiàn)形式，以及它參與社會生活所發(fā)生的作用。

余英時先生這樣描述儒家建制的崩潰：

“以通常事理推之，帝制消失以后，君為臣綱之說自然無所依托；父權(quán)與夫權(quán)制度崩潰之后，父子、夫婦兩倫也失去了依據(jù)。大家族制度瓦解之后，六紀中諸父、兄弟、族人、諸舅四紀也不免名存實亡；學校制度變革以后，“師長有尊”的觀念已失去普遍意義；整個社會結(jié)構(gòu)變遷之后，朋友之紀也不可能維持‘貨則通而不計，共憂患而相救，生不屬，死不托’那樣高的理想了?！雹?/p>

儒學與建制中斷了，因此儒學變成了“游魂”。問題在于，這些建制到底在多大程度上體現(xiàn)了儒家的真精神？從歷史上看來，綱紀在歷史上確實起著穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu)的作用，但到了現(xiàn)代社會，君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)這些東西，卻是完全違反平等精神與人道主義的。而且，將綱常倫紀絕對化，權(quán)威化與教條化，只能養(yǎng)成有權(quán)的一方，君、父、夫的獨裁性格與無權(quán)一方的奴隸性格。這些由“第二層面的儒學”造成的國民性格，卻不會隨著建制的崩潰而消失，這就是五四思想家批判的“封建意識”。正如劉述先先生所說：“封建意識其實是一個很含糊的觀念，周代的封建制度到秦漢就已經(jīng)廢置了，故此它所意指的乃是在專制王朝的長期統(tǒng)治之下，在君權(quán)父權(quán)的意識形態(tài)的宰制之下，喪失了獨立思考的能力所形成的一種意識。這樣的意識即使到了王朝終止之后，仍潛存在人們的心中，發(fā)生了阻礙現(xiàn)代化的力量。”這種意識至今仍然存在，而且仍然在發(fā)生作用。

1、“游魂”作為一種心理現(xiàn)象在社會現(xiàn)象中的表現(xiàn)。

在一些人看來，1949年以后，傳統(tǒng)的儒家教育已經(jīng)銷聲匿跡，新一代成長起來的中國人，無論從教育目的、教育途徑，還是從教學內(nèi)容、教學方法上來講，都已經(jīng)不是傳統(tǒng)的儒家教育，而且他們是在反儒、批儒的環(huán)境中成長，儒家思想已經(jīng)變成保守、落后乃至反動的同義詞，因此他們已經(jīng)和中國傳統(tǒng)文化完全割裂了。然而，在我看來，法典制度雖然為儒家思想之具體體現(xiàn)，但是一種文化的落實，仍然是體現(xiàn)在每一個人身上，對中國人而言，儒家文化已經(jīng)有了兩千多年歷史的心理積淀，它業(yè)已滲入每一個人的靈魂深處，體現(xiàn)在每一個人的行為方式、審美趣味等心理內(nèi)容上，它不可能簡單的隨著建制的崩潰而消亡。

我們以君臣一綱為例，帝制消失以后，君為臣綱之說，在建制上失去了依托，而帝制的存在事實上是為“君臣大義”提供了一種表演的制度，最根本的還是“君臣大義”這樣的一種心理情感。這種情感比帝制的生命力更加頑強，并且具有強大的遺傳功能。正因如此，清朝覆滅之后，袁世凱、張勛才敢于公然在儒家思想的招牌下發(fā)動復辟。袁世凱的復辟是典型的。漢學家列文森指出，儒學作為一種情感，“準確無誤地和當時的所有復辟帝制運動建立了聯(lián)系”?！?2籌安會“六君子”就是要求袁世凱復辟的儒家團體，袁世凱在1914年公開祭天時自稱他是“中華民國國民代表袁世凱”，“國民代表”的自封，不過是為他奪回獨裁權(quán)力所做的準備。他到天壇祭天、要求讀儒學經(jīng)書、加封孔子的子孫為“郡王”，一系列的行動都明白無誤地透露出這樣的信息：他在學習以往的一切專制王朝，向儒家思想尋求帝制的合法性，而且，他的所言所為，正是迎合當時在人們頭腦中的仍然根深蒂固的儒教觀念，這種觀念總是相當完好地保存在農(nóng)村。中國古代農(nóng)民的向來的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的無政府主義式的生活。他們理想中的政府，是施行仁政，保護耕作，勿過于侵凌他們的耕作權(quán)與土地的政府，由于政府與農(nóng)民打交道的內(nèi)容主要是收稅、拉壯丁，農(nóng)民的內(nèi)心危懼政府，只想盡量避免與政府打交道?；实圩鳛橐粋€巨大的權(quán)威，充分滿足了他們內(nèi)心深處那種對神秘感的渴求與被保護的心理安全需要。誰做皇帝，對農(nóng)民來說是無需關心的，即使帝制已經(jīng)消失，他們也會把國家的最高領導人當作皇帝來看，以滿足他們心理中那種“古已有之”的需求。清朝的滅亡，袁世凱的稱帝與病死，張勛的復辟與失敗，對他們的生活并不造成很大的影響——就如魯迅在他的著名小說《風波》中描寫的那樣，農(nóng)村社會是封閉的、凝固的整體，它有自覺的力量可以對抗外界的變化而保存其固有的傳統(tǒng)價值。君臣之綱隨帝制的消亡而在建制意義上消失了，但君臣建制背后的“君臣大義”的心理，權(quán)威－奴隸的思維依然根深蒂固，權(quán)威－奴隸的思維導致傳統(tǒng)文化下的雙重人格，一個人心理結(jié)構(gòu)中既具主性，同時也具奴性。窮則為奴，達則為主。在沒有皇帝的時代，這種心理結(jié)構(gòu)依然會以另外的方式、另外的“建制”表現(xiàn)出來。在那場被稱為“史無前例”的“”中，中國人心理中的主奴人格、無政府主義傾向與暴政傾向都歇斯底里地爆發(fā)出來。由對皇帝的忠過渡到“忠于”，由“吾皇萬歲”喊到“萬歲”，由讀圣訓到人手一本紅寶書，這一切究竟是傳統(tǒng)“君臣大義”的那種情感的加固還是削弱呢？在儒家思想里，“父”一開始還在“君”之前，直到后來才居“君”之后，唱出的則是“爹親娘親不如親”了。古代君王的威嚴、臣子的忠誠、民眾的馴服，大概都無法至于君主一聲令下，全國軒然大動的地步，君主更無法做到隨心所欲，揮雷挾電，然而這一切中的都做到了，當時的紅衛(wèi)兵們都沒有受過多少正面的儒家教育，但他們與受過傳統(tǒng)教育的老知識分子一樣，都是將視為一代“圣主”，“導師”。正是人們頭腦中的君臣意識所抽象出來的“權(quán)威—奴隸”的思維結(jié)構(gòu)，使瘋狂的個人崇拜、“萬歲”的狂呼，歇斯底里的奴性發(fā)泄，在二十世紀六七十年代得以更加瘋狂地在中華民族歷史舞臺上重演?！啊辈皇莻鹘y(tǒng)的斷裂，而是傳統(tǒng)中最丑陋、最陰暗、最下流一面的大爆發(fā)，“”上承的不是五四傳統(tǒng)，而恰恰是“五四”所批判的專制文化傳統(tǒng)。

一種民族的心理結(jié)構(gòu)決不可能輕易地被摧毀，制度上的建制只是它的表現(xiàn)之一，失去了建制依托，它仍然可以在社會中不斷表現(xiàn)出來。呈現(xiàn)為某種社會現(xiàn)象。近年出現(xiàn)的“清官熱”，正是儒家心理積淀的另一種表現(xiàn)。人們常常會感到奇怪，為何在所謂“封建主義”文化已經(jīng)消失到近于空無的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戲，竟會以如此迅猛的勢頭占領了各個電視臺。為什么這些皇帝戲會蜂擁而上？因為它們的收視率高，而當這一行業(yè)開始轉(zhuǎn)入商業(yè)運作，收視率高的正說明能滿足“群眾需要”，我們關注的重點就在于，它們?yōu)槭裁茨軌驖M足群眾的感情需要？這些皇帝、格格的形象，都不是歷史上相應的人物形象，他們都是經(jīng)過著作者、導演的精心加工搬上熒幕的。而他們進行加工之后的皇帝形象，無一例外都是內(nèi)心具有極其博大的仁愛意識的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一個買豆腐的女子，以唱歌訴說她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查辦，沉冤頓時得雪，結(jié)局皆大歡喜，于是一切的罪惡不在專制體制，不在社會，不在皇帝——相反，一切都是和諧的、完美的，只不過是出了幾個不知死活，上不察吾皇仁義，下不恤子民疾苦的貪官、奸人，而今他們也被吾皇圣明繩之以法，“皇帝”——一個最可靠、最無私、最仁愛的權(quán)威，一個偉大的正義主持者，民間保衛(wèi)神，就這樣誕生了。人們在看電視的時候不難感受一種有趣的歡欣，一種壓抑之后的發(fā)泄，一種渴望的滿足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的學說，也是承認專制政治體制——把無限的權(quán)力給予君主的。而他們所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可運于掌”，這是孟子的原話。這種思想落實到民間，變成民間的思想，便同樣只會渴望一個仁愛的圣上，渴望包公、海瑞一樣的青天大老爺。并且現(xiàn)實政治越腐敗，人們的渴望就越強烈。而這種思想恰恰是和民主思想背道而馳的，淫浸在其中的人們不會想到通過自己作主去解決自己的需要和問題。

建制化的儒學，也就是在傳統(tǒng)社會中支配中國人的思想。價值觀的儒家名教信條，在今天仍在大行其道，在體制中，在民間，我們?nèi)匀豢梢杂^察到這些思想的新表現(xiàn)。而且，這一層面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的繼續(xù)，是真正的傳統(tǒng)文化糟粕。正因如此，在世紀之交，還有一批有識之士不斷發(fā)出“批判傳統(tǒng)文化”的呼聲。

2．“游魂”可以有新的建制

思想的主體是人，一種思想可以有不同的建制模式。我們無法從傳統(tǒng)那種建制的崩潰，來證明一種思想的消亡，因為它完全有可能以另一種建制表現(xiàn)出來。在中國古代，建制也并非一個固定的實體，一種固定的模式，今天，它更可能呈現(xiàn)出不同的面貌——但卻有相同的內(nèi)核。在政治制度、社會習慣、社會風俗上都可能出現(xiàn)這樣的情況。

今天的中國人的心理結(jié)構(gòu)是傳統(tǒng)心理結(jié)構(gòu)的延續(xù)。比如說“孝”，古代官員一旦父母去世，往往奏請皇帝回鄉(xiāng)守孝三年。在傳統(tǒng)中，這一“建制”承擔了多少內(nèi)在的真實情感，能多大程度體現(xiàn)儒家“孝”的精神是值得懷疑的。事實上，這種建制往往養(yǎng)成人們的虛偽，造成一大班口是心非、裝模作樣的假道學、俗儒、奴儒。這一類“建制”，我們不能說廢除之后“孝”的精神就會變成“游魂”。正如劉述先先生說：“儒家講親子之情，推廣每一個人內(nèi)在具體的仁心，以至于全人類全宇宙，這豈會因時代而失效！是的，就父子一倫的實質(zhì)內(nèi)容來說，兩代的關系是改變了，今日的子女再不會也沒有理由像從前那樣無條件地服從父母的意旨，大家庭的組織也已經(jīng)崩潰，但我們可以因此而完全棄絕父子間的人倫么？由此可見，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表現(xiàn)則隨時代環(huán)境而改變?！薄?3早在魏晉時期，提出“非湯武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已經(jīng)以自然情感去撞擊虛偽的禮教制度，阮籍母喪，他不守常禮，裴令公往吊，他竟大醉，散發(fā)坐床，盤腿不哭，一點也沒有顧及任何禮節(jié)，直到葬母之時，又不顧禮節(jié)飲酒食肉，卻悲痛過度，吐血數(shù)升?！?4阮籍才是那個時代真正最孝的人，當整個時代都浸在虛偽的醬缸中，以庸俗虛假的禮教去文飾人們心中的丑陋，阮籍卻反抗這種禮教，在放誕中以自己的異端行為體現(xiàn)了真正的儒家的“孝”的精神。

在關于“孝”的傳統(tǒng)建制中，有一種個人—家族—國家層層上推的結(jié)構(gòu)?！靶ⅰ迸c“忠”緊密聯(lián)系，“父”對“子”的血緣關系被推衍到“君”對“臣”的政治關系，因此“父”對“子”的倫理合理性被思維“君”對“臣”的政治合法性的基礎。《論語》說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”○15而且在個人與家族的關系上，家族完全抹殺了個人的位置。“五四”時期，吳虞、傅斯年、等都猛烈抨擊家族制度，稱其為“萬惡之源”。君臣之綱的消滅，家族制度的瓦解，也就是這種第二層面的儒家教條的崩潰，實際上不是損害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放這種真精神。“孝”與“忠”聯(lián)系在一起，由皇帝、宗法勢力根據(jù)他們制定、因襲的“禮教”標準去規(guī)范人，使人服服帖帖、一臉死相、泯滅自我去服從家族的時候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小說《家》中的覺新，他永遠必須壓抑自己的情感、理想去順從家族，把自己泯滅在家族里面，只覺地做一顆棋子，螺絲釘，我們實在很難想象他對高太爺有那種真正意義上的“孝”的情感。他的傳統(tǒng)角色使他不得不做一個作揖主義者，他有責任去“孝”，但又沒有“孝”的感情，這樣，“孝”便淪為虛偽無恥、自欺欺人的教條，維護這樣的“孝”的建制，只會泯滅孝的情感。反之，只有把“孝”從“忠”，從家族制中解放出來，把個人從家族中解救出來，還個人以主體獨立性，他才能自由只覺地去孝，這種情感才能真正實現(xiàn)。

今天的商業(yè)社會與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會是兩種截然不同的社會模式。主宰傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的儒家文化，不可能原封不動地搬進商業(yè)社會。兩種社會轉(zhuǎn)型就是儒家傳統(tǒng)建制的崩潰與新制度的建立的過程。隨著傳統(tǒng)建制的崩潰，儒學由僵尸中的幽靈變?yōu)椤坝位辍保@種游魂并非像余英時先生擔心的那樣，只能在大學哲學系中存身，而是還流淌在中國人的血液里。儒學的建制也并非徹底崩潰，而是以別的建制表現(xiàn)為人倫關系與社會習慣繼續(xù)存在。

三、余論：發(fā)揚儒學精神，批判儒家名教信條

對傳統(tǒng)的儒家中國造成真正沖擊的，決不是思想家的觀念上的顛覆，而是社會環(huán)境的改變與政治、經(jīng)濟政策的變更。目前中國人內(nèi)在價值已經(jīng)普遍失范，儒學的位置在“五四”開始受到觀念上的沖擊，在今天則由于制度的變化而開始發(fā)生真正的變動——包括在最落后的農(nóng)村中。

然而，儒學建制的失效并不意味著儒學的崩潰，反之，儒學失去建制依托，反而有可能出重新煥發(fā)出生命力量，使真正的儒學精神得到弘揚。劉述先先生在《論儒家理想與中國現(xiàn)實的互動關系》一文中說：“儒家的超越理想是形成中國傳統(tǒng)的一個重要的成素，它影響了傳統(tǒng)的典章制度、意識形態(tài)，乃至民間習俗，以及中國人的思維方式。但我們?nèi)匀唤^對不能在儒家與傳統(tǒng)之間劃等號。事實上傳統(tǒng)只體現(xiàn)了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是與現(xiàn)實反對的。”○16這里的“儒家的超越理想”就是指原始的從孔孟到朱陸的儒學理論，而“傳統(tǒng)”則是儒家思想影響下的社會心理及其表現(xiàn)，所謂儒學建制正發(fā)生在這一層面。在“五四”時期，反抗“名教”最激烈的陳獨秀與“新儒家”的開山祖師梁漱溟的理論沖突并沒有我們想象中那么尖銳。陳獨秀是以歷史（現(xiàn)實）的角度切入批判儒家在現(xiàn)實的名教信條，也就是政治化、習慣化的儒學，他賴以批判的依據(jù)在于歷史事實與現(xiàn)實事件，而梁漱溟則是以哲學的角度切入去弘揚儒學的真精神，他賴以進行理論發(fā)展的基礎主要是儒家理想與儒學精神，而對中國文化抹殺人的批判。梁漱溟的火力絲毫不比陳獨秀弱。今天我們看儒學的態(tài)度，主要就是對這兩條脈絡的繼承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻礙現(xiàn)代化的名教信條，又要研究、發(fā)揚儒學的真精神，儒家在未來的命運，不僅要看現(xiàn)代人對“儒家超越理想”的繼承情況，更要看儒學如何能夠在社會生活層面發(fā)揮積極意義。

如前所述，儒學建制化后產(chǎn)生的種種阻礙現(xiàn)代化的觀念意識還沒有真正消失。專制主義心理，官本位思想、漠視公德等等依然存在。這些觀念、意識來自儒家理想，又與儒家理想不同甚至相對立，而且正是這些觀念構(gòu)成傳統(tǒng)的大部分中國人的靈魂，在歷史上發(fā)生直接、深刻而全面的影響。“五四”啟蒙思想家批判的矛頭，主要就是指向這些儒學禮教信條。今天的中國人讀五四思想家們的文字，往往有一種親切的感應，許多文字，竟穿越歷史的時空，至今讀來仍擲地有聲！許多海外研究者紛紛對“五四”提出尖銳的批評，是的，隔岸觀火，自然可以滿足地欣賞火苗的美；只有生活在現(xiàn)實中，才能了解五四精神資源的可貴。魯迅提出的一系列“國民劣根性”的特征，“合群的自大”、“幫忙、幫閑、幫兇”，“主奴”的心理結(jié)構(gòu)等等，在今天看來仍是那樣一針見血，入木三分。“五四”啟蒙興而驟滅，這使今天的一批知識分子不得不發(fā)出“重新啟蒙”的呼聲。當前的許多弊端，其背后都是傳統(tǒng)淤積下的心理積習的影響。對這些心理積習的批判、清理工作便是啟蒙。五四對儒學批判的另一意義，在于打破儒學“定為一尊”的地位，把儒學還原為百家爭鳴的一個學派，并且使之與政治相分離。這一思路極有歷史現(xiàn)實意義。儒學的意識形態(tài)化意味著儒學成為政治統(tǒng)治者實施思想統(tǒng)治的工具，其結(jié)果必然是政治的專制與思想的僵化，五四所爭取的，正是反對政治專制、思想獨尊的局面。

在對儒學理論的闡釋方面，儒學必須得到進一步的現(xiàn)代闡釋與發(fā)展。“五四”提出“科學”、“民主”之后，融合儒學與“科學”“民主”成為大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影響下的中國現(xiàn)實，永遠只有民本思想，不會有民主思想，而且民本思想與德治相結(jié)合，粉飾、放縱絕對權(quán)力，造成專制主義政治體系極強的自我調(diào)節(jié)能力。通過對儒學原始理論的現(xiàn)代解釋，儒家思想與民主政治應該是可以相容的。而且，儒學必須容納科學、民主、人權(quán)、自由等現(xiàn)代觀念，才能在現(xiàn)代社會立足，獲得新的生命。在儒家理論中，其最后指歸都是治國平天下的圣人，儒家與政治相結(jié)合太緊密了，因此一旦被接受，什么“內(nèi)圣外王”、“德”、“仁政”，都會成為統(tǒng)治者的工具。正如杜維明先生所說的那樣：“‘內(nèi)圣外王’的儒家理想是無法付諸實踐的，只有圣人才有資格為王的要求也是不現(xiàn)實的?！寮覀惱碓诂F(xiàn)實中極少觸及統(tǒng)治者的內(nèi)在生活，他經(jīng)常被當作控制社會的意識形態(tài)武器而濫用。天子本人未必愿意修身，當時，他可以充分意識到確保大臣們修身的政治利益。雖然掌權(quán)的學者兼官員自己也許并不會將儒家倫理付諸實踐，但是，他們明白，倘若平民百姓真的那么去做了的話，保持社會穩(wěn)定的任務就相對容易完成了?！薄?7所以，要把儒學變成自己修身的學說，而不是以任何形式、途徑、目的要求他人修身的工具。也就是說，割裂《大學》中的“八條目”，使儒學止于修身。只有這樣，儒學才能避免意識形態(tài)化?？傮w而言，儒學應經(jīng)過現(xiàn)代闡釋成為一種開放的思想體系，在多元的思想空間中確立自己的地位。

注釋：

1陳寅恪對馮友蘭《中國哲學史》的《審查報告三》，見馮友蘭《中國哲學史》，華東師范大學出版社2000年11月出版，弟440頁。

2余英時《現(xiàn)代儒學論》，上海人民出版社1998年11月出版，第442頁。

3余英時《現(xiàn)代儒學論》，第37頁。

4余英時《士與中國文化》，上海人民出版社1987年出版，第161頁。

5班固《漢書》，岳麓書社出版。

6杜維明著，錢文忠，盛勤譯《道·學·政——論儒家知識分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22頁。

7余英時《現(xiàn)代儒學論》，第153頁。

8余英時《現(xiàn)代儒學論》，第165頁。

9同上，第4頁。

10同上，第152頁?！肮珓諉T之家有”版權(quán)所

11劉述先《論儒家理想與中國現(xiàn)實的互動關系》，見《儒家思想與現(xiàn)代化——劉述先新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年5月出版，第230頁。

12列文森著，鄭大華、任菁譯《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，中國社會科學出版社2000年5月出版，第156頁。

13同11，第185頁。

14劉義慶《世說新語·任誕》，岳麓書社出版

15《論語·學而》，岳麓書社出版

16同11，第229頁。

17同6，第27頁。