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內(nèi)容提要：郭簡《五行》篇具有重要的研究價值，本文主要對其對儒學(xué)形而上體系之建構(gòu)作出理解和詮釋，著重通過對《五行》篇的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析，闡明《五行》所建立的儒學(xué)形而上體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，說明和論證此體系正是儒學(xué)的“一以貫之”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和形而上體系，《五行》的思想是思孟之間一個不可或缺的重要的過渡環(huán)節(jié)，它繼承自孔子以來的儒學(xué)之內(nèi)在精神，使儒學(xué)的形而上體系得以明晰，并為孟子所進(jìn)一步繼承和發(fā)展，從而推動了儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。通過《五行》“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的分析，對天人合一也作出新的理解。

關(guān)鍵詞：《五行》形而上體系天人合一

一、《五行》

郭簡的出土迅速引起了國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的研究熱潮，其將產(chǎn)生的深遠(yuǎn)意義不可低估。筆者認(rèn)為其中儒家文獻(xiàn)部分的《五行》篇又有尤為重要的價值和意義。如：它揭開了一個遺留兩千多年的疑案，即荀子的《非十二子》中批判的思孟五行之謎；儒學(xué)的形而上體系的建構(gòu)問題；儒學(xué)的譜系問題等。杜維明先生認(rèn)為，“郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國哲學(xué)史、中國學(xué)術(shù)史都需要重寫。”（2）杜先生對整個郭店楚簡價值的肯定，可以說，也是對《五行》篇價值的肯定。本文的重點(diǎn)在于主要關(guān)注《五行》篇對儒學(xué)形而上體系的構(gòu)建。

李學(xué)勤先生認(rèn)為，竹本《五行》入葬公元前300年左右，而墓中竹簡的書寫時間即成書時間當(dāng)更早，其為孟子以前作品無疑。（3）魏啟鵬先生也認(rèn)為《五行》大概成書早于孟子,是戰(zhàn)國前期子思子之儒的作品。（4）目前學(xué)界許多學(xué)者基本上持與上述觀點(diǎn)相同的看法，認(rèn)為《五行》的寫作年代應(yīng)在思孟之間，《五行》所闡述的思想也可能處于二者之間而是二者思想的過渡。作為從子思到孟子的過渡，《五行》對之前儒學(xué)作了一個形而上學(xué)的小結(jié)并以此影響了后學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展和完善，起到了一個承上啟下的作用，為孟子進(jìn)一步完善儒學(xué)，成為全面繼承和發(fā)展儒家思想體系的“亞圣”提供了可能和奠定了堅實的基礎(chǔ)，成為孔子和孟子之間不可或缺的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。（5）

按魏啟鵬先生的觀點(diǎn)，孔子死后，儒家各派在兩個方面改造和改造了儒家思想體系。第一個方面，將以“克己復(fù)禮”、“禮樂治國”為宗旨的仁學(xué)逐漸改變?yōu)槎Y樂刑政并重的新仁學(xué)；第二個方面,是紛紛打破沉默，探討孔夫子未曾深究的心性問題和天道觀。（6）而這正是兩個重要的方面，一個是現(xiàn)實的形而下的方面，其重點(diǎn)在于儒學(xué)的現(xiàn)實改造，直接目標(biāo)是現(xiàn)實的人倫、社會及政治；第二個方面則是超越的形而上的方面，它的重點(diǎn)在于儒學(xué)的超現(xiàn)實的內(nèi)在精神的傳承。由此，形成兩條不同的路線。荀子在《非十二子》中指斥“思孟五行”說，“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子言也。子思唱之孟柯和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，逐受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟柯之罪也。”但荀子自己卻又提出一個“五行”：“貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣，彼國安而天下安。”（7）從這里可以大致看出兩條路線的分歧，荀子自己提出的“五行”是直接為社會政治服務(wù)的五行，目的在于通過禮樂刑政來實現(xiàn)治國安邦，維護(hù)先王的禮樂之統(tǒng)。而他所指斥的“僻約而無類，幽隱而無說，閉約而無解”的“思孟五行”卻正是體現(xiàn)儒學(xué)之內(nèi)在超越精神的形而上體系，《非十二子》的批判倒可作為判定“思孟五行”為儒學(xué)形上體系的一個反證。荀子遵循的是一條現(xiàn)實的形而下的路線，孟子遵從的是一條內(nèi)在的、超越的形上的路線，在促進(jìn)儒學(xué)的發(fā)展上，二者同樣的功不可沒。但孟子之所以成為“亞圣”，成為全面繼承和發(fā)展了儒家思想體系的集大成者，正是他基于《五行》的過渡，而這個過渡又主要在于《五行》對儒學(xué)的形而上體系的建構(gòu)，這一建構(gòu)深刻地體現(xiàn)了儒學(xué)的“一以貫之”之道或內(nèi)在精神。不是說荀子沒有把握儒學(xué)的內(nèi)在精神，而是由于荀子側(cè)重于現(xiàn)實，這在某種意義上會造成對“形而上”的“道”的“遮蔽”和“遺忘”，因此反而可能不利于儒學(xué)內(nèi)在精神的傳承與發(fā)展。而孟子之所以能夠準(zhǔn)確把握和傳承儒學(xué)的內(nèi)在精神，也正是得于《五行》之功。如果沒有《五行》就可能沒有孟子的“集大成”。

《五行》的產(chǎn)生有其歷史必然性。戰(zhàn)國時期，諸侯紛爭，思想上也是“儒分為八”、“百家爭鳴”，這樣，在無形中產(chǎn)生了政治的統(tǒng)一和思想的統(tǒng)一的要求?！啊@學(xué)’一經(jīng)產(chǎn)生和確立之后，與歷史傳統(tǒng)相結(jié)合，往往有自己相對的獨(dú)立性，對民族文化心理的積淀起了重大作用的孔學(xué)也是這樣，孔子的第二、三代七十子及其后學(xué)，必須從孔子奠定的仁學(xué)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)出發(fā)，只能以新的歷史條件和新的時代精神對舊有學(xué)說加以改造的形式，才能使顯學(xué)生存和發(fā)展。”“在‘先王之樂’面前，荀卿‘五行’與思孟‘五行’各張其幟，形成鮮明的映照”，“思、孟、荀都?xì)v史地躋身于中國封建社會傳統(tǒng)觀念的奠基者的行列”。（8）

因此，《五行》形而上體系作為思孟之間的繼承孔子以來儒學(xué)思想的超越的內(nèi)在精神即形而上的方面從而又為孟子所繼承的儒學(xué)形而上體系，是對孔子以來未得以直接闡述的儒學(xué)形而上體系的闡述?？鬃印笆龆蛔鳌笔浅鲇诤蛨猿帧疤觳谎浴保ā疤旌窝栽铡保俊墩撜Z·陽貨》）的原則和立場，也是孔子對天的真切體悟和順應(yīng)，而這一“作”的任務(wù)由孔子的后學(xué)、由《五行》來完成了?？鬃铀枷爰叭鍖W(xué)思想的“一以貫之”之道和內(nèi)在結(jié)構(gòu)也從此變得明朗。

二、體系

《五行》中有幾段重要的話，第一章1-4簡：“五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之形。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。”第二章4-6簡：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也?！钡谑哒?7簡：“圣人知天道也。”第十七章28-29簡：“圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也。和則樂，樂則有德”第十八章31簡：“仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善?！睆倪@里可以看出一個大致結(jié)構(gòu)，即：以德（天道）為統(tǒng)率的一個形而上體系，體系中的各個組成要素都得到了符合儒學(xué)自孔子以來的“一以貫之”的內(nèi)在精神的安排。其中，德居于最高位，圣其次，仁、智在圣之下，且形成善。德是天道，天道即天之道，德是得之于天之天道而內(nèi)在于心的東西，因而德之上還有一個天的層次。而“四行和謂之善”，善即人道，所以，此結(jié)構(gòu)的最下層便由人來承擔(dān)（另外，在郭店儒家簡之《性自命出》篇中還有“凡人雖有性，……性自命出，命自天降”等語，所以天、天道與命和人、人道與性當(dāng)有密切聯(lián)系。限于篇幅，本文暫且不談）。同時，這里呈現(xiàn)出一條重要的線索：天—德（天道）--圣—仁—善（人道）--人。而“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”形成了“行”的形上與形下的一體兩面性，最終形成的整個體系是超越的形上與現(xiàn)實的形下融為一體的天人合一的特殊體系。如此一個“形”之上下與內(nèi)外的交融便構(gòu)成了儒學(xué)的“天人合一”的形而上體系。見下圖：(由于數(shù)據(jù)庫原因，此圖無法顯示)

1、天—人

在中國哲學(xué)史上，中國各派哲學(xué)家對天作出過不同的解釋。從一種“有意志的人格神”到“視‘天’為自然及其變化”，從“視天與天命為人力所無可奈何不可抗拒的超自然力量”到“肯定‘天’表現(xiàn)出至善之價值，認(rèn)為‘天’不僅是一種物質(zhì)實體，而且是精神物質(zhì)浩然同流的世界，一種道德善的世界。”“把天作為價值之源和一切存在之源。沒有這一種意識，當(dāng)然不可能有道德價值秩序?！保?）天是一切的本原，是化生一切的根本。一切成就了天，又在天的引領(lǐng)下存在，一切來自于天，又復(fù)歸于天。天是價值和意義的本體，是作為宇宙本體化生人文的本原，是人心追溯的終極意義和歸宿，是一切的終始。道德與人之精神也是天所賦予，是“天德下貫人德，人德上齊于天德，且歸于天人同德?！保?0）由此，天之道（天道）貫入人心，而德也才是得之于天的天之道，是天在人心中的體現(xiàn)和存在，最終的善與人又才可能最終復(fù)歸于天，實現(xiàn)和完成天人合一，盡心、知性、知天才有可能。天人是合一的，天由于是化生德的根源而是最根本的歸依，是儒學(xué)形而上體系的開端和源。

“天施諸其人，天也?！保ǖ诙哒?8簡）“上帝臨汝，毋貳爾心?！保ǖ诙?8簡）天所施予人的即是天道，是德，天通過德把天道賦予人，德化為五行內(nèi)在于人心，而《五行》曰“形于內(nèi)”方為“德之行”，“內(nèi)，心中?！保?1）“德之行五和謂之德”（第二章第4簡），因此人作為承擔(dān)了“五行”的心的承擔(dān)者，承擔(dān)了天，而德最終回到了人，天道也落實到了人，天與人合一，而不再是彼此分離和對立及互為異在?！抖Y運(yùn)》曰：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！庇衷唬骸叭苏?，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也?！睆拇诉M(jìn)入了日用人倫之人道，從而又開始于人道追尋根本的終極的天道。天與人不是相分而是合一的，不是彼此分裂、分離、對立而是彼此交融的。天不再作為外在的異己力量而主宰人類，人本然地與天和諧為一。這樣，便構(gòu)成了“五行”形而上體系的第一個大循環(huán)、大融合與和諧，這是此體系的第一個層次或?qū)用?，這一層融會了整個體系的所有層次。“天人合一”貫穿了整個體系，并作為“一以貫之”之道而統(tǒng)攝整個體系。

2、德—善

“德，天道也?！保ǖ诙?簡）這便開始由天德（天道）下貫于人德，人德上齊于天德，且歸于天人同德的進(jìn)程，也即儒學(xué)形而上體系的自我生發(fā)和自我證成的過程。德是天道、天之道，是天德下貫的得之于天而內(nèi)在于人心成為五行的天道的形式。既得之于天，也便有天道的內(nèi)容、性質(zhì)及能力，五行因為是德（天道）所化成也因而具有與德及天道一樣的性質(zhì)與能力?！暗乱舱?，萬民之宰也?！保?2）因為有德，心才為心，且又決定了心對天的向往與追求。所以德是善的決定者又從而決定了人之為人。因此，德是根本，是化生人文的條件，是一切生成變化的秩序，是決定治亂的首要因素，是對和諧的保持是生的緣由，即“好生之德”。有了德，便有秩序與和諧，無德則天下無序，沒有生機(jī)。

在此體系中，德是最高的天道，德包容和化為五行及其意義，“德之五行和謂之德”（第二章4簡），“五行和”即德，德包融五行，五行是德的五個方面。德是因而五行也是具有形上性、象征性、涵攝力、統(tǒng)攝力及概括性的抽象范疇，因為，德一方面是天道化成，另一方面，只有“形于內(nèi)”者方可為德之行，“形于內(nèi)”意味著內(nèi)在與超越?！段逍小肥渍逻B續(xù)出現(xiàn)了幾次“行”“形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”，因此，德是“行”形于內(nèi)時所具有的本性?！暗轮小迸c“行”是相區(qū)別而又相統(tǒng)一的?！暗轮小庇捎凇靶斡趦?nèi)”而對應(yīng)天道，而“行”由于“不形于內(nèi)”而對應(yīng)人道。“這是‘下學(xué)上達(dá)’的兩種流向，是形上形下的雙向撐開，是內(nèi)圣外王的有區(qū)別的統(tǒng)一。”（13）但要注意的是，不是說“五行和”就是形而上的“形于內(nèi)”的五行的和而說“四行和”是形而下的“不形于內(nèi)”的四行的和。因為，“五行”與“四行”都有德“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的兩個方面。是“德之行”和“行”的結(jié)合?！靶斡趦?nèi)”的“五行和”、“四行和”均是超越的形而上的方面，而“不形于內(nèi)”者則是現(xiàn)實的形而下的方面，是“形于內(nèi)”的外在和表現(xiàn)的必須，是另一面，是形下層面?！靶斡趦?nèi)”和“不形于內(nèi)”的合一決定了形上與形下的合一，形上與形下的合一則決定了天人合一，反過來，天人合一決定了形上與形下的合一進(jìn)而決定了“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的合一?！皟?nèi)即心也”，“德之行五和謂之德”，德是天道下貫入人心的東西，天道在人心成為德又進(jìn)而化為“五行”的存在形式而內(nèi)在于心。人在現(xiàn)實中又可以通過對“五行”的實踐和修養(yǎng)而使自己具有“聰明睿智”、“寬裕溫柔”、“發(fā)明剛毅”、“齊莊中正”、“文理密察”等品格。（14）當(dāng)人有了這些品格，也就意味著“形于內(nèi)”的天道下貫而成的德所化成的“五行”得到了現(xiàn)實的實現(xiàn)，又在人的真切篤實的行為中去追溯德與天道，這是五行的形上與形下的雙向交流的開始。龐樸先生在其《竹帛“五行”篇與思孟五行說》一文中敏銳地洞察到“五行”與《中庸》之“五德”之關(guān)聯(lián)。（15）“五行”即是“五德”，區(qū)別在于形上與形下的不同，但也并不是截然分裂而是一體兩面，因為它們同是德、是一個天道的流行。同樣，“四行和”也是如此的形上與形下的一體兩面和雙向交流，“與天道相連的超越的道德心性”同“與社會禮俗相連的道德實踐層面”也開始合一了，這意味著天人合一的開始。（16）“形于內(nèi)”之“行”是“無形的或形而上的天道”“經(jīng)人領(lǐng)悟而成形于人心”，可理解為得于天的“行”，是“德之行”，是天道呈現(xiàn)的一種形式；而“不形于內(nèi)”之行則“未經(jīng)領(lǐng)悟而未成形于心，只是體現(xiàn)于行動”，（17）而無德之人也便因為無以“形于內(nèi)”而無心，自然也不是人或只是片面的單向度的人。因此，德一方面是天道，是天道化為德又化為五行而內(nèi)在于人及人心的形式；另一方面又是人的根本，是人之為人的決定性前提，是人道的根源。所以，在此天人合一的體系中，德是最關(guān)鍵的一環(huán)，無德則無“五行”，便無心（因為心無所領(lǐng)悟因而也無所成形于心，故謂無心）。因此便無人，此天人體系便不能完整因而也不能成為天人合一的體系。德在人意味著心，那么，可以把天、人、心連接成：天—心—人。同時，在這里我們也可看到儒學(xué)及其形上體系的特殊性，即既具有超越的形上性、宗教性，又具有現(xiàn)實的形下的世間性和入世的實踐性。“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”構(gòu)成了德的雙向性和一體兩面性，德既在人間又超越人間，超越性和現(xiàn)實性融合，形上與形下融合。德遍及“天上”與“人間”。

“五行”形而上體系即儒學(xué)的形而上體系中的每一范疇均如德一樣是形上與形下的結(jié)合，是一體兩面，是兩個向度的融合，在每一處都體現(xiàn)了合一，具有形上性質(zhì)或有對形上的追求及對其所在范圍的引導(dǎo)、統(tǒng)率、概括、融會和貫穿的力量，以及具有形下性質(zhì)或有對形下的實踐性及對其形上本原的表現(xiàn)和實踐。因為德是天道化入人心而成，“五行”又為德所化成，而五行又都有“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”兩方面，是這兩面的結(jié)合，所以這些范疇本身都是“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的結(jié)合，是與心、與德進(jìn)而與天道一致的形上與形下的同體或結(jié)合，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”、形上與形下的合一即是“天人合一”。如此呈現(xiàn)出和形成、決定了整個體系的天人合一，而整個體系的天人合一又反過來促成每個體系中的范疇的一體兩面性，從整體到分散都體現(xiàn)了天人合一，整個體系的天人合一決定并成就了此天人體系。前面說了此體系具有特殊性，現(xiàn)在可以更清楚地看到，這個特殊性就在于整個體系及體系中各組成要素均體現(xiàn)為形上與形下的統(tǒng)一，表現(xiàn)在《五行》則是“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的統(tǒng)一。牟宗三先生在談到中國哲學(xué)的特殊性時說，“中國哲學(xué)，從它那個通孔里發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學(xué)問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命。”（18）既以“生命”為主要課題，那么，使生命在“天”之中安頓便是首要問題，在人、在生命中處于“君”的地位的“心”就成了關(guān)鍵，而心即“內(nèi)”，那么，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”就決定了整個研究體系與它所探究的主題一致，即形成這種特殊性（相對于西方哲學(xué)體系而言，于中哲自身則無所謂特殊不特殊，且對于哲學(xué)而言，西哲也是特殊的）：“形上”與“形下”的合一。“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”則作為天人合一的前提。“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的合一即是天人合一，至少說是開啟了天人合一，給天人合一指出了一條“道”?！靶斡趦?nèi)”和“不形于內(nèi)”暗示了天人合一的必然性，有“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”則必然有天人合一，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的結(jié)合或同體是天人合一的決定性前提，它也使形上與形下合一，從而因此而來的整個體系便渾然一體，和諧交融。所以在天人體系中，形上與形下相融合，每一范疇都是形上與形下的雙向撐開，每一范疇均如德一樣既具有形上性、超越性、象征性、概括力和統(tǒng)攝力，又有體現(xiàn)在現(xiàn)實中的入世實踐性。“既形于內(nèi)，又流之于外，是一個過程的兩個方面”。（19）儒學(xué)的形上體系不同于“物理學(xué)之后”式的形上體系。“物理學(xué)之后”的形上體系意味著在“物理學(xué)”之后，既是之后也就意味著有個距離，時空上的距離。“之后”與“物理學(xué)”不是合一而是分離的，“物理學(xué)”也永遠(yuǎn)不是“物理學(xué)之后”?！爸蟆背健拔锢韺W(xué)”而成為物理學(xué)追求的永恒目標(biāo)，并凌駕于“物理學(xué)”之上，統(tǒng)治“物理學(xué)”，二者永遠(yuǎn)是相分而不可及的，存在與時間也永遠(yuǎn)分離?！疤烊撕弦弧迸c“物理學(xué)之后”這兩種形上體系的區(qū)別，使兩種體系成為兩種體系，兩種哲學(xué)成為兩種哲學(xué)，且難以互相溝通和理解，更難以交融，但也并非不可能，在對天的“共同信念”中。天人合一體現(xiàn)在各個方面和各個層次：天與人合一；德與善合一；圣與仁、義、禮、智即五行合一；整個體系與體系中的每一范疇的合一；體系和體系中的各范疇的形上與形下的合一；形而上與形而下的合一；整個體系與體系外的合一；各范疇間的合一；心與天與人的合一等等。一切都在德的關(guān)鍵作用下圓融合一、和諧交融。天人本是一體，無天則無人，天不外在，人沒有被拋棄，天人理應(yīng)合一。德化為五行而成就人心，人心的一切都應(yīng)與德與天道進(jìn)而與天息息相關(guān)，人天不應(yīng)也不可分離。

“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也?！保ǖ诙?-5簡）因此，與德相對、相應(yīng)的是善的層面。德是天道，是德之行五和；善是人道，是四行和。如上所述，“五行”形而上體系中的每一范疇都與德一樣，是形上與形下兩方面的結(jié)合，每一范疇同時具有兩面性，是兩個向度的融合，在每一處都體現(xiàn)了合一，具有形上性或有對形上的追求及對其所在范圍的引導(dǎo)、統(tǒng)率、概括、融會和貫穿的力量，以及具有形下性質(zhì)或有對形下的實踐性及對形上本質(zhì)的表現(xiàn)和實踐。善也同樣如此。

既然德與善相對應(yīng)，那么，因為“德，天道也”，“善，人道也”。人道也應(yīng)與天道對應(yīng)，德與善的對應(yīng)也歸結(jié)為天道與人道的對應(yīng)，是“五行和”與“四行和”的對應(yīng)。天道與人道的差別在于是否經(jīng)過了“圣”這一作為關(guān)鍵與樞紐的五行中處于中心的“行”。德是天道，是至德圓滿的境界。天道是天之道，是天之“本心”及本然。人道是善，是人道中之至高層面。德乃天道，化為五行，其中的四行成為善，但正是這一“缺陷”（即無“圣”）使善有追求天道并與之冥契的愿望。因此，如果人僅執(zhí)著于人道、僅執(zhí)著于外在的自我而沒有盡心與作為“德”而在人心中的天道與心中的“我”通融為一，或只是視天道為不可及的與己相對立的外在的“無可奈何”的異己力量和存在，便是善與人道的局限與困境。德之天道，是由于人能盡心去“聽”，打破對自我的執(zhí)著和對現(xiàn)有的滿足而去與天道和天契合，在天及天道中去尋找、感知和了悟自我、與天合一的至境。不能與天融為一體，不知天德本就植于人心，是天德下貫而與人心合一的，則至多只能至“善”，而難以進(jìn)一步突破并進(jìn)入天的開朗圣明的境界。由于缺少了“圣”，善無法關(guān)注天與天道，因而，善缺少對天與天道的關(guān)注，實際上將人與天置于相分的狀態(tài)，只是“四行和”，其最終指向是人而不是天，“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”尚未構(gòu)成一個雙向的交流，尚未統(tǒng)一。如果無“圣”，天對于善與人道而言就是外在的，人道與天道是分離的，因而也只能在人道內(nèi)解決人的問題，這并不能真正徹底地從根本上去解決人的問題，因為不能解決天的問題，而天與天道就是根本。因此，人仍會有迷茫與痛苦，這便是“憂”，是“中心之憂”。有了“中心之憂”，進(jìn)一步的“德之行五和”而成德也便有了可能。“君子無中心之憂則無中心之智……不樂則無德?！保ǖ诙?-6簡）在帛本中也有“無中心之憂則無中心之圣”的思想。（20）反過來看，有“中心之憂”則有“中心之智”與“中心之圣”，從而成德便有可能。并且，在《五行》第二章中實際也是把“中心之憂”與德（天道）和善（人道）放在一起來論述的（見第二章4-6簡），這更表明其間密不可分的聯(lián)系。因此，雖然善、人道還不是德與天道，且似乎相距甚遠(yuǎn)，但卻為德提供了一個必不可少的前提：“憂”！有了“中心之憂”才有了出于內(nèi)在的自我及本心的需求（其實是順乎天與天道）而志于君子道去盡心傾聽，如此而可聞君子道?！奥劸拥溃斠?。聞而知之，圣也。圣人知天道也?！保ǖ谑哒?7簡）如此，經(jīng)過“圣”，德與善、天道與人道便連接并融合了，這是整個天人體系的第二個層面，是第二層大融合與和諧，且這一融合構(gòu)成了此天人合一形而上體系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。天與人、天道與人道的對應(yīng)化為德與善的對應(yīng)，第一層天與人的大融合與和諧也便化為第二層德與善相應(yīng)的融合與和諧，且第一層與第二層融合為一，展開第一層與第二層的交融與雙向流動，天人合一便體現(xiàn)為此兩層的各自的融合與互相融合或這兩層的合一。第二層承擔(dān)和接納了第一層，并開啟了下一層即“五行”（圣、仁、義、禮、智）層面的融合。德與善是整個天人體系的關(guān)鍵與樞紐，德因為是天與天道的體現(xiàn)以及作為善與人道的根本而化生人道，因而又是此關(guān)鍵中的關(guān)鍵與樞紐，是中心之中心。天與人、天道與人道的交融的形上與形下的融合也便通過德而體現(xiàn)在整個體系之中。

3、五行

“圣”乃“五行”之一，由于“圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也”（第十七章28-29簡），那么，圣本身即是五行之所“和”。從下一章中的一句“仁，義禮所由生也，四行之所和也”（31簡）可看出圣與仁分別對應(yīng)和代表了“五行和”與“四行和”。雖然圣與仁分別是五行中之一“行”，但圣與仁分別是一個作為關(guān)鍵和樞紐的“行”，是“五行和”與“四行和”的關(guān)鍵和樞紐，有了圣與仁才有了“五行和”與“四行和”，而又才可“和則樂，樂則有德”（簡29）與“和則同，同則善”。因為，“德之行五和謂之德，四行和謂之善”。（第二章4簡）所以，在此意義上圣與仁分別是“五行之所和也”與“四行之所和也”。那么，圣與德都是“五行之所和”應(yīng)該如何理解？德是天道，它是天道下貫入人心，又化為五行，而使天德體現(xiàn)、人道可能。五行，包括“圣”本身即是德所化成，德是自上而下地化生人文。德是“五行和”在于它本身即是五行，德以五行的形式存在，存在于人心又呈現(xiàn)于外，化入人的行為實踐中。德包涵五行的五個方面及其意義，分化的五行實際就是唯一的德（進(jìn)而是唯一的天與天道）。而圣首先在于其本身是德之一“行”，圣之“五行和”實際上是五行之“所和”，是“和”“五行”而為德、為天道與君子道，是自下而上的把握天道并與天融匯合一的開朗圣明與理想境界，圣不在四行中而又不離四行，雖是五行之一又超越其它四行進(jìn)而超越人道而與天冥契，“圣”明了人道與天道，向往人與天、人道與天道的本然合一而引領(lǐng)四行融合并同歸于天人合一的圓滿與和諧。如果說德是天道，那么圣便是天人之間（圣不在人道中，因為人道只是“四行和”，是善，善與德相對應(yīng)而歸結(jié)為“仁”與德相對應(yīng)，因為“仁”即是“四行和”。這一點(diǎn)將在下文具體論述）、是天道與人道之間，不在天也不在人，既在天又在人，即天且即人。德設(shè)置、開啟和形成了“五行和”與天人合一，圣“和”五行而實現(xiàn)和完成了天人合一。

德即天道、君子道。而“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也?！保ǖ谑哒?7簡）圣即是對天道與君子道及德的把握，是對宇宙精神直覺的直接掌握，是一種超越的、內(nèi)在的、神化的把握。第七章15-16簡：“圣之思也輕，輕則形……形則圣?！钡谑徽拢骸敖鹇暎埔?。玉音，圣也。善，人道也。德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之……不樂無德?！笔ブ钥梢园盐仗斓溃驮谟凇笆ブ肌迸c圣能“聽”。這種圣之“思”與“聽”是對于超越的天道的諦聽與冥契，是一種精神性的直覺體驗，是心靈感應(yīng)。正因為它帶有神秘的意味，故曰“圣之思也輕”，有如氣一樣輕盈，其德性內(nèi)化的外部特征則是“玉音”與“玉色”?！叭肌背潭扔兴煌?，“圣之思”與天道相接。（21）天道純粹而超越，不同于人道的混濁與嘈雜，這決定了對天道的把握不同于對人道的把握，要能“金聲”且“玉振”，因此圣之思也須是純粹、明晰而輕盈。只有用這樣一種出于內(nèi)心的愿望之“思”與“聽”才可把握來自天道的“無聲之聲”?！斑@種超凡的聽覺，‘結(jié)于心’，‘藏于耳’。對天道‘志耳而知之’，多少帶有神秘的意味，它高于能夠‘由所見知所不見’的‘智’，高于推理并完成推理知識的理智能力，通過它卻能使人認(rèn)識到莫測高深的天道。所謂‘圣’好象是可以直接掌握宇宙精神實質(zhì)的直覺?！保?2）