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【內(nèi)容提要】博弈論是當(dāng)代數(shù)學(xué)的一個(gè)很重要學(xué)科。它應(yīng)用于社會(huì)科學(xué)，被譽(yù)為“社會(huì)科學(xué)的統(tǒng)一場論”，而霍布斯問題是倫理學(xué)和科學(xué)倫理學(xué)的關(guān)鍵問題。本文的目的，是力圖運(yùn)用博弈論來解決霍布斯問題，說明經(jīng)濟(jì)人怎樣能夠成為倫理人，說明功利、正義、仁愛、環(huán)保等道德原則怎樣通過理性人之間的博弈而產(chǎn)生，并由此指出多元的系統(tǒng)主義的倫理學(xué)在邏輯地位上并不亞于一元論的功利主義倫理學(xué)，以此來回應(yīng)陳曉平教授對(duì)我的批評(píng)。

【關(guān)鍵詞】霍布斯問題/原初狀態(tài)與無知之幕/博弈論

【正文】

倫理學(xué)有幾個(gè)經(jīng)久不衰的問題，這就是：（1）休謨價(jià)值問題：事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系如何？我們能夠從事實(shí)判斷推出價(jià)值判斷嗎？（2）霍布斯問題：經(jīng)濟(jì)人與倫理人的關(guān)系如何？我們能夠從經(jīng)濟(jì)人的論述中推出倫理人的論述即倫理規(guī)范的論述嗎？（3）羅爾斯問題：功利與正義的關(guān)系如何？我們能夠從功利原則推出正義原則嗎？因而有比功利主義更高的原則嗎？（4）愛因斯坦問題：在倫理學(xué)中能建立公理體系嗎？如果能夠，倫理學(xué)的公理體系和理論結(jié)構(gòu)有什么特點(diǎn)呢？（5）維持根斯坦問題：各種人類倫理行為，有共同的本質(zhì)嗎？它們組成什么樣的家族類似類或它們是什么樣的類似的家族呢？所有這五個(gè)問題是相互關(guān)聯(lián)的，它們分別由休謨、霍布斯、羅爾斯、愛因斯坦和維持根斯坦這些著名的西方哲學(xué)家和科學(xué)家以尖銳明確的方式提出來的，不過中國古代的哲學(xué)家們也都曾以不同方式和不同程度上接觸到這些問題；尤其是在中國改革開放的偉大實(shí)踐中，在經(jīng)濟(jì)體制改革和政治體制改革的探索中，在物質(zhì)文明和精神文明建設(shè)中，我們?cè)诶碚撋嫌植粩嗝媾R這五個(gè)問題。因此研究這些問題必定體現(xiàn)出某種東方與西方，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的思想沖突的思想的交融。本文的目的是試圖創(chuàng)立一種新的觀點(diǎn)和新的視野來討論上述這些問題。不過，國內(nèi)雜志限制論文字?jǐn)?shù)一般不超過一萬字，所以本文不可能全面討論上述問題，只討論第二個(gè)問題即霍布斯問題。

人們常說，我們不應(yīng)也不能超越社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況來考察道德問題。其實(shí)，這個(gè)問題對(duì)于我們來說，更準(zhǔn)確地說應(yīng)該是這樣一個(gè)問題：我們不能越過人類的基本經(jīng)濟(jì)事實(shí)即人類基本行為來討論倫理問題。那么，基本的經(jīng)濟(jì)事實(shí)或人類基本行為是什么呢？這就是：每一個(gè)人都是自利的（Self-interested），即要實(shí)現(xiàn)自己利益最大化或最優(yōu)化的“理性人”或“經(jīng)濟(jì)人”。現(xiàn)在絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家都承認(rèn)全部經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是自利的經(jīng)濟(jì)人，它通過市場“看不見的手”的調(diào)節(jié)而有利于并不是他們想去追求的公共利益?，F(xiàn)在我們的問題是：自利的個(gè)人之間怎樣能夠通過相互的交往，建立健全的倫理規(guī)范而自覺成為一個(gè)高尚的人、一個(gè)純粹的人、一個(gè)有道德的人、一個(gè)脫離低級(jí)趣味的人和一個(gè)有益于人民的人呢？這個(gè)百思不得其解的問題就是“經(jīng)濟(jì)人”怎樣能夠變成“倫理人”的問題，在歷史上首先由霍布斯以最尖銳的方式提出來，在討論市場經(jīng)濟(jì)與精神文明建設(shè)時(shí)我們又千百次地遇到這個(gè)實(shí)質(zhì)上的霍布斯問題。“霍布斯問題”（HobbesianProblem）這個(gè)提法是社會(huì)學(xué)家帕森斯于1949年和哲學(xué)家哈貝馬斯于1981年首先使用的，它可以表述為“社會(huì)秩序（以及倫理規(guī)范）是怎樣可能的問題”（〔1〕，p.280）也可以表述為個(gè)人利益的價(jià)值判斷如何能夠推出社會(huì)義務(wù)價(jià)值判斷？簡單地說就是“經(jīng)濟(jì)人”怎樣能夠變成“倫理人”的問題。歷史上有一些哲學(xué)家，如亞當(dāng)·斯密、洛克、帕森斯和哈貝馬斯認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)人是不能推出倫理人的，“義務(wù)……是不能僅僅從目的理性的論述中推論出來”。（〔1〕，p.282）因此倫理規(guī)范應(yīng)該另尋它的出發(fā)點(diǎn)。亞當(dāng)·斯密找到了“社會(huì)同情心”洛克找到了“人類天生的平等”，某些馬克思主義者找到“公有制”和“階級(jí)友愛”等等。

但是，許多哲學(xué)家還是認(rèn)為霍布斯問題有解，可以從經(jīng)濟(jì)人的前提中推出倫理人的結(jié)論，這樣來解決霍布斯問題的，可以找出三個(gè)有代表性的理論模型。這就是，近代的霍布斯“自然狀態(tài)”模型；現(xiàn)代的羅爾斯“原始狀態(tài)模型”和最新的“博弈論模型”。

一、霍布斯的“自然狀態(tài)”模型

霍布斯（T.Hobbes,1588—1679）認(rèn)為，在倫理規(guī)范出現(xiàn)之前，人類之間處于自然狀態(tài)：（a）自然創(chuàng)造人類，人類在能力上大致平等，這就產(chǎn)生希望的平等，若兩人欲求相同的排他的事物，這事物不能為他們共享，于是他們便成了敵人。（b）每個(gè)人都有這樣的自然權(quán)利，為了保全自己的生命和為了自己利益得到滿足，對(duì)世界上每一樣事物，甚至包括別人的身體在內(nèi)，都有處置的權(quán)利，將它們當(dāng)作達(dá)到自己目的的手段，而不當(dāng)作目的本身。這樣人們彼此必然相互摧毀、相互掠奪，包括剝奪別人的生命、財(cái)產(chǎn)與自由，就發(fā)生了“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭”。于是人類的生命是“孤獨(dú)的、貧窮的、兇殘的、充滿恐懼的和短促的”。

問題如何解決呢？人們?yōu)榱俗约簜€(gè)人的利益，必須訂立防范人們之間過度相互競爭的社會(huì)契約。正是導(dǎo)致一切人反對(duì)一切人的那個(gè)同樣的自利驅(qū)動(dòng)力，即對(duì)生命安全和舒適生活的渴望與欲求以及對(duì)“死的恐懼”（它的作用如同牛頓萬有引力對(duì)物體的作用一樣），導(dǎo)致人們走出自然狀態(tài)，達(dá)成和平共處、相互合作的協(xié)議：每個(gè)人放棄別人同樣愿意放棄的那一部分權(quán)利，滿足于具有他所答允給別人同樣多的自由。這就產(chǎn)生所謂平等權(quán)利、平等自由的正義原則。理性能幫助我們制定這樣的原則。當(dāng)然這里暗含了一個(gè)前提，那個(gè)協(xié)議的各方都是自由人，沒有人能將自己的意志強(qiáng)加于他。這樣權(quán)利的平等轉(zhuǎn)讓就是社會(huì)契約。由此而產(chǎn)生“公道（正義）”、“互惠”、“和順”、“寬恕”、“正直”、“慈愛”、“平等”等道德信條。總之，霍布斯力圖從自利的個(gè)人（Self-interstedindividals）即生命自我保全（Slef-preservation）這個(gè)公理中推出一切道德原則，正像物理學(xué)家從牛頓的萬有引力中推出一切行星運(yùn)動(dòng)規(guī)律一樣。

但人是自利的，誰來保證人們不為了自己的利益而撕毀協(xié)議？霍布斯認(rèn)為，這就需要一個(gè)有絕對(duì)權(quán)威能使臣民絕對(duì)服從于它的政府來監(jiān)督協(xié)議的執(zhí)行，對(duì)違反協(xié)議者進(jìn)行懲罰與制裁。他稱這個(gè)政府為“利維坦”，即圣經(jīng)記載的“海上怪獸”，是至高無上的“上帝人”。可是組成政府的那些人也是自利的，他們有了權(quán)力更加可以胡作非為，誰又來監(jiān)督政府秉公辦事并尊重人權(quán)？霍布斯沒有回答這個(gè)難題，他陷入困境，用系統(tǒng)論的語言來說他由于只相信“他組織”不相信“自組織”，便不能解決這個(gè)問題。而用邏輯學(xué)的語言來說，自利的個(gè)人或“經(jīng)濟(jì)人”這個(gè)前提是不能單獨(dú)地、完全地推出各種倫理原則或倫理人的論述的，必須附加上某些輔助前提或輔助假說才能解釋人類的基本的倫理現(xiàn)象。自利的個(gè)人是道德推理的必要而非充分的條件，是第一的原則而非唯一的原則?；舨妓箯?qiáng)調(diào)這個(gè)前提是完全正確的。他的錯(cuò)誤在于當(dāng)他不能由“經(jīng)濟(jì)人”單獨(dú)導(dǎo)出“倫理人”的時(shí)候加進(jìn)了一個(gè)強(qiáng)權(quán)政府，不但不能消除這個(gè)邏輯鴻溝，而且加深了這個(gè)鴻溝。

荀子的《禮論》與霍布斯的《利維坦》有異曲同工之妙，都視自利的個(gè)人為倫理禮義的出發(fā)點(diǎn)。荀子曰：“禮起何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。（這就是霍布斯所說的“兩人欲求相同的事物而成為敵人”）爭則亂，亂則窮。（這就是霍布斯的“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭”，結(jié)果導(dǎo)致“人類的生命的孤獨(dú)、貧窮、兇殘、恐怖和短促”）先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈從于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”。荀子在這里也和霍布斯一樣強(qiáng)調(diào)從個(gè)人長期利益出發(fā)來看禮義倫理，強(qiáng)調(diào)君主政府在維護(hù)倫理的作用，不過中國古代哲學(xué)沒有西方近代哲學(xué)那種論證的嚴(yán)密邏輯的推理，因而它的缺點(diǎn)與矛盾并沒有暴露得那么明顯。

二、羅爾斯的“原初狀態(tài)與無知之幕”模型

美國哲學(xué)家約翰·羅爾斯（JohnRawls,1921—）于1971年寫了劃時(shí)代的倫理學(xué)著作《正義論》。《正義論》可以看作是解決霍布斯問題的又一個(gè)理論模型。它的基本概念是原初狀態(tài)與無知之幕。所謂“原初狀態(tài)”是這樣的一些初始條件，由此可以推出倫理關(guān)系的正義原則。這些初始條件主要有三個(gè)：①有限的資源，即“資源的中等程度的匱乏”。②人們只關(guān)心自己的利益不關(guān)心他人利益，這就是存在著“互相冷漠”（mutuallydisinterested）的理性人。③這些理性人在“無知之幕”（theveilofignorance）遮蓋下要對(duì)建構(gòu)社會(huì)基本制度的原則進(jìn)行理性選擇。

理性選擇：所謂無知之幕就是假定每個(gè)人都不知道自己的出身和社會(huì)地位，也不知道自己的財(cái)富、能力和智慧，以及將來自己在社會(huì)上落入什么處境的概率。在這種不確定性的因而任何個(gè)人都沒有什么優(yōu)越性也沒有什么偏見的公平競爭條件下對(duì)社會(huì)構(gòu)造的正義原則進(jìn)行選擇，人們都必然傾向于思想保守，按決策論中的“最大最小原則”（Maximinrule）進(jìn)行選擇。就像如果你在“無知之幕”的遮蓋下，不知道自己是男人還是女人，你大概會(huì)選擇男女平等的原則而不會(huì)選擇男人可以壓迫女人的社會(huì)，因?yàn)槟阋灿?0％的概率做女人。

這樣，選擇的結(jié)果，必定是兩個(gè)正義原則：（1）所有的社會(huì)基本價(jià)值，包括自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富、自尊的基礎(chǔ)都要平等地分配；（2）除非對(duì)其中一些價(jià)值（如社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的價(jià)值）的不平等分配大體上有利于社會(huì)上處于最不利地位的人。

羅爾斯模型的優(yōu)點(diǎn)在于，他用一個(gè)假想的“無知之幕”代替了霍布斯的現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)權(quán)政府，作為輔助假說從理性的、自利的個(gè)人出發(fā)。推出了一系列基本的道德原則，如平等的自由、機(jī)會(huì)平等、最不利者也受益，應(yīng)幫助弱者，也許還有功利效率原則等。在內(nèi)容上比霍布斯更加具體，在論證上和辯護(hù)上比霍布斯更加嚴(yán)格。但揭開了無知之幕的現(xiàn)實(shí)人為何能接受這些原則呢，這仍然是一個(gè)沒有很好解決和解釋的問題，而且特別值得一提的是，羅爾斯將他的（A）平等的自由，（B）機(jī)會(huì)平等，（C）最不利者也受益（福利原則）和（D）功利原則等幾個(gè)原則機(jī)械地對(duì)立起來，將它們按字典式進(jìn)行排序，認(rèn)為平等的自由原則永遠(yuǎn)優(yōu)先于機(jī)會(huì)功利原則，而機(jī)會(huì)平等原則又永遠(yuǎn)優(yōu)先于福利原則，而福利原則永遠(yuǎn)優(yōu)先于功利原則?！扒罢邔?duì)于后者來說就毫無例外地具有一種絕對(duì)的重要性”。（〔2〕，p.40）用優(yōu)先邏輯的符合（P表示優(yōu)先）來表示，這就是：

├（APB）∧（BPC）∧（CPD）

把它作為一個(gè)公理與他的兩個(gè)正義原則相并列以解決幾個(gè)正義原則之間可能發(fā)生的價(jià)值沖突問題。字典式排序在實(shí)際上與社會(huì)的許多實(shí)際情況不相符合，因而造成許多不能消化的反例。而在理論上，羅爾斯的倫理系統(tǒng)帶有強(qiáng)烈的本質(zhì)主義的傾向，認(rèn)為人類倫理行為一定存在著一個(gè)最高的原則或本質(zhì)，這就是兩個(gè)正義原則，其他的原則都可以唯一地由它推出或受它支配。這一點(diǎn)與功利主義的方法論沒有兩樣，只不過功利主義認(rèn)為一切倫理原則都只能由功利原則作為最高原則加以推出。用系統(tǒng)論的語言來說，羅爾斯的倫理自組織系統(tǒng)，沒有足夠的靈活性與多元化，沒有幾個(gè)不同的價(jià)值序參量（例如功利、正義、仁愛等）的競爭與協(xié)同的變化。

羅爾斯的正義原則與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“義”的概念屬于同一種類型，而功利原則的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“利”的概念比較接近。儒家的“重義輕利”，孔子的“君子喻于義，小人喻于利”，孟子的“王！何必曰利！亦有仁義而已矣”以及荀子的“以義制利”，都類似于羅爾斯的正義原則以字典式序列優(yōu)于功利原則。他們與羅爾斯同樣提出了類似的問題，有比“利”（功利）更高的道德原則嗎？他們的回答是：有！這就是“義”（正義的原則）。

三、博弈論模型

二次世界大戰(zhàn)后興起的博弈論，討論的是理性人的選擇與相互對(duì)策問題，被譽(yù)為“社會(huì)科學(xué)的統(tǒng)一場論”。運(yùn)用它來解決霍布斯問題，可以看出經(jīng)濟(jì)人是怎樣能夠變成倫理人的。本文的主要工作，就是運(yùn)用博弈論來解決經(jīng)濟(jì)人變成倫理人的問題，運(yùn)用博弈論力圖將功利主義和道義論、功利原則和正義原則統(tǒng)一起來。

案例：典型的案例是囚犯困境。不過該案例討論的是二人合作作案被緝捕后的招供還是不招供的理性選擇問題，用以討論倫理關(guān)系的形成雖沒有邏輯障礙但有心理障礙，我將它改為A、B兩個(gè)原始人合作捕殺猛獸。如A在戰(zhàn)斗中逃跑待B擒得猛獸后又可坐享其成，因而對(duì)A的利益來說這個(gè)對(duì)策的得分可記為10分。而B留下孤軍作戰(zhàn)，雖也有捕獲猛獸之機(jī)會(huì)但也有被猛獸咬傷之危險(xiǎn)，權(quán)衡得失這個(gè)對(duì)策對(duì)B的利益來說可記為0分。A、B同時(shí)逃跑，利用這段時(shí)間去采集野果、野菜之類，雖然沒有肉食但也不是一無所獲，故二人在記分上均記為2分。而如果A、B都堅(jiān)守陣地合作戰(zhàn)斗，可將猛獸打死，均分其肉，各記得分為6分。這樣在這個(gè)不確定的博弈中，A與B均有兩種對(duì)策：1.逃跑，2.合作。他們的支付矩陣如下：

A[,1]（逃跑）A[,2]（合作）

B[,1]（逃跑）│（2，2）（10，0）│

B[,2]（合作）│（0，10）（6，6）│

這在博弈論中叫做二人不確定性非零和博弈。

就個(gè)人來說，最優(yōu)選擇是什么？是逃跑還是合作呢？以A為例，如果B逃跑，A當(dāng)然要選擇逃跑（即方案A[,1]，這里A可得2分），否則他會(huì)得到0分。如果B采取合作態(tài)度，堅(jiān)持戰(zhàn)斗，則A還是采取逃跑方針為佳。因?yàn)槲姨优艽藭r(shí)可得10分，比堅(jiān)持戰(zhàn)爭時(shí)得分6分還要大。同理B也采取了同樣的方針，同樣的對(duì)策。結(jié)果：A也逃跑，B也逃跑，大家只各得2分。很明顯，從這個(gè)矩陣來看，如果A、B都采取合作的方針，大家都會(huì)得到6分。顯然后者才是最佳的（optimal）選擇方案。這就是說，從個(gè)人角度看的最優(yōu)方案，從整體角度看不是最大而是比較差的方案。這就是困境Dilemma就是“悖論”（系統(tǒng)論將它稱為“整體悖論”）。這里個(gè)人理性與整體理性發(fā)生矛盾。個(gè)人理性的結(jié)果，導(dǎo)致整體非理性，即支付函數(shù)值為（2，2），不是最優(yōu)。而要獲得整體的理性（6，6）導(dǎo)致個(gè)人的非理性（不是最優(yōu)）的選擇。這里，逃跑的方案代表A、B不受任何約束可以為所欲為，相當(dāng)于霍布斯的自然狀態(tài)。其結(jié)果是人類處于一種悲慘世界，即霍布斯所形容的貧窮、孤獨(dú)、兇殘、恐懼和短命的人生。當(dāng)然它的得分很低，相當(dāng)于這里的（2，2）。而A、B都堅(jiān)持合作表示形成道德規(guī)范的狀態(tài)，道德規(guī)范約束大家走向共同合作，其結(jié)果，整體利益達(dá)到最大化，即6＋6＞10＋0＞2＋2，相當(dāng)于一種功利主義的目標(biāo)。而不采取一方逃跑一方合作的方地，則相當(dāng)于不采取損人利己的“解”，即不平等不正義方案A[,1]B[,2]或A[,2]B[,1]，這相當(dāng)于“平等的自由”和“平等的權(quán)利”，和將別人看作是目的而不只是看作手段的原則。

這樣，“囚犯困境”或“合作狩獵”的支付矩陣的各個(gè)值的組合便有了它的倫理意義，可以寫成如下的定性形式：

AA[,1]A[,2]

B

B[,1]個(gè)人理性:自然狀態(tài)不正義的選擇:權(quán)利

或原始狀態(tài)的不平等狀態(tài)

B[,2]不正義的選擇:權(quán)利集體理性:功利主義

的不平等狀態(tài)和正義原則

現(xiàn)在的問題是：如何解決個(gè)人理性與集體理性的矛盾，使具有個(gè)人理性的人過渡到具有集體理性的人呢？如何從選擇A[,1]B[,1]方案進(jìn)展到A[,2]B[,2]的方案呢？博弈論的現(xiàn)代成就證明，這就是自利的個(gè)人經(jīng)過重復(fù)多次的博弈的結(jié)果。這時(shí)自利的個(gè)人追求的并不是在某一次博弈中期望的得分最大，而是多次博弈中期望得分的總和為最大。1980年博弈學(xué)家羅伯特·艾克羅特用電腦計(jì)得在二人多次博弈中，對(duì)于個(gè)人來說最優(yōu)方案不是“總是不合作”而是“第一次合作，以后各次依對(duì)方的對(duì)策，一報(bào)回一報(bào)”即這次你合作了，下次我回報(bào)以合作，上次你“逃跑”、不合作，我也回報(bào)以不合作。不過，從理論上講，這里所謂“多次博弈”指的是“無限次博弈”。不過從實(shí)際上講，無限次博弈是不可能的。只要足夠地多，就會(huì)接近這個(gè)極限。在這里，個(gè)人采取這個(gè)方案，有一個(gè)摸索、學(xué)習(xí)，包括思想境界的提高的過程，一旦大家摸索到這個(gè)方針，就相當(dāng)于大家在A[,2]B[,2]的決策上穩(wěn)定下來。這樣個(gè)人理性就轉(zhuǎn)化為集體理性?！敖?jīng)濟(jì)人”就變成了“倫理人”，倫理規(guī)范便因此而形成。為什么這樣說呢？

（1）通過多次博弈，人們通過學(xué)習(xí)，認(rèn)識(shí)到必須采取基于回報(bào)的合作方針，通俗地說，這就是從合作的愿望出發(fā)，人不利我，我不利人；人若利我，我必利人。當(dāng)然，人不利我，我不利人，這句話并沒有利他主義的含義。但是從合作愿望出發(fā)，人若利我，我必利人，這句話就包含了互惠性的利他主義、仁愛思想的出現(xiàn)。沒有這種互惠利他主義，個(gè)人的長遠(yuǎn)利益的實(shí)現(xiàn)是不可能的，社會(huì)的和平與合作是不可能的。

（2）通過多次博弈，人們的相互關(guān)系的對(duì)策在A[,2]B[,2]區(qū)穩(wěn)定下來，就意味著人們從追求自己的短期利益最大化的目標(biāo)轉(zhuǎn)變到追求長期利益最大化的目標(biāo)，再轉(zhuǎn)變到追求共同利益最大化的目標(biāo)，這里包含了一個(gè)從手段轉(zhuǎn)變?yōu)槟繕?biāo)的過程。共同利益最大化本來是達(dá)到個(gè)人利益最大化的手段，現(xiàn)在手段變成目的。這就是功利主義和集體主義的產(chǎn)生。

（3）通過多次博弈，人們相互之間默契了不采取A[,2]B[,1]與A[,1]B[,2]的方案。這就意味著摒棄不正義的原則。這就是正義的原則和平等的人權(quán)的起源。

當(dāng)然，以上的典型案例，說明功利原則與正義原則在同一個(gè)案例中同時(shí)被選擇。博弈的案例是很多的，我們也可以設(shè)計(jì)一些案例說明理性人在這里只選擇正義原則。例如在“合作狩獵”案例中，如果A[,2]B[,2]方案的支付函數(shù)值為（4.5，4.5），則這個(gè)選擇只是正義原則，而不是功利原則，因?yàn)榧热籄[,2]B[,1]與A[,1]B[,2]的總功利10＋0＞4.5＋4.5，即大于A[,2]B[,2]方案的總功利值。按功利原則應(yīng)選擇A[,1]B[,2]或A[,2]B[,1]，但從上表可見它現(xiàn)在作為不正義的方案被摒棄了。可見不同的倫理原則，可以通過不同的博弈而被選擇。

這樣從理性的、自主的自利個(gè)人的前提出發(fā)，不需要附加政府的外部作用，也不需要附加無知之幕等其他的輔助假說，只需要附加上多次不確定性博弈的條件便可以推出“倫理人”的各種倫理規(guī)范論斷。倫理的社會(huì)契約是通過多次博弈而產(chǎn)生的。多次博弈的理論模型將功利主義、仁愛主義和正義論三者統(tǒng)一起來，這個(gè)集體理性和倫理規(guī)范的統(tǒng)一起源并不是依靠政府的外部強(qiáng)制（當(dāng)然外部強(qiáng)制不是沒有必要，它加速了一種客觀必然性的實(shí)現(xiàn)），而是通過博弈過程的一系列學(xué)習(xí)和自我教育的內(nèi)部過程而實(shí)現(xiàn)的?；舨妓箚栴}就這樣解決了。當(dāng)然倫理學(xué)并不是數(shù)學(xué)的問題，博弈論倫理模型概括了現(xiàn)實(shí)生活中通過自組織而形成倫理規(guī)范的各種社會(huì)系統(tǒng)。如通過核軍備競賽而達(dá)到的核裁軍形成國際核倫理規(guī)范；通過國家之間的政治、經(jīng)濟(jì)和軍事較量而形成和平共處的國際關(guān)系；通過企業(yè)之間污染環(huán)境的博弈而形成保護(hù)環(huán)境的倫理規(guī)范，終于使功利原則、仁愛原則與環(huán)保原則四項(xiàng)基本原則統(tǒng)一起來。這些都是博弈論的關(guān)于“倫理人”形成過程的活生生案例。在改革開放中，我們常常埋怨市場經(jīng)濟(jì)（及其“經(jīng)濟(jì)人”）導(dǎo)致道德滑坡或道德淪喪。其實(shí)這是“經(jīng)濟(jì)人”通過多次博弈而轉(zhuǎn)變?yōu)椤皞惱砣恕钡牡赖屡榔逻^程，這是一個(gè)自發(fā)的又是自覺的過程。這個(gè)在尋求個(gè)人長期利益最大化的博弈中不斷摸索、不斷學(xué)習(xí)而進(jìn)入倫理新境界的過程，顯然包含了一種新的倫理關(guān)系臨產(chǎn)的痛苦，我們不應(yīng)該一概將這個(gè)過程出現(xiàn)的負(fù)面現(xiàn)象說成是改革開放和市場經(jīng)濟(jì)帶來的沉重社會(huì)代價(jià)。馬克思說：“一個(gè)社會(huì)即使探索到了本身運(yùn)動(dòng)的自然規(guī)律，它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段。但是它能夠縮短和減輕分娩的痛苦。”

在中國古代文化中，有許多博弈論的思想。比較突出的是孫子兵法。孫子認(rèn)為，在國家之間的利益沖突中，最佳的決策并不是一方將對(duì)方消滅，而是求得長治久安，要避免兩敗俱傷的局面。孫子說“夫用兵之法，全國為上，破國次之；全軍為上，破軍次之；全旅為上，破旅次之；全卒為上，破卒次之；全伍為上，破伍次之。是故百戰(zhàn)百勝，非善之善者也。不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也”。孫子的說法可以理解為通過博弈達(dá)到和平與合作是國家采取的最佳決策。

最后，借此機(jī)會(huì)我要感謝陳曉平教授，他在《自然辯證法通訊》雜志1999年第5期上，撰文批評(píng)了我的《現(xiàn)代科學(xué)與倫理世界》（1999年湖南教育出版社版）一書，特別是批評(píng)了我所主張的環(huán)保原則、功利原則、正義原則和仁愛原則不能相互還原而組成相互獨(dú)立的健全社會(huì)的四項(xiàng)基本倫理原則這個(gè)論點(diǎn)，認(rèn)為這是一種“整體的非本質(zhì)主義”、“用不一致原則作為一個(gè)系統(tǒng)的公理或出發(fā)點(diǎn)，這個(gè)‘系統(tǒng)’已經(jīng)不成其為系統(tǒng)了”。不過，陳曉平教授在他的論文中并沒有指出四項(xiàng)基本原則之間有任何不可消解的邏輯矛盾，相反，他也同時(shí)承認(rèn)這四項(xiàng)基本原則，只不過他認(rèn)為這四項(xiàng)原則都可以從功利原則推出罷了。我不知道他的“不一致原則”這句話是什么意思，是指內(nèi)容上的不一致呢？還是指邏輯上不相容呢？如果是后者，則我不知道四項(xiàng)原則“不一致”的結(jié)論從何而來，而且既然“不一致”，陳曉平教授又怎樣能夠從功利原則將它們統(tǒng)統(tǒng)推出？這樣他的功利主義一元論豈不“也不成其為系統(tǒng)了”嗎？我覺得他的一元功利主義倫理學(xué)在邏輯地位上并不比我的多元系統(tǒng)主義倫理學(xué)好多少。現(xiàn)在我進(jìn)一步用博弈論說明了四項(xiàng)基本倫理原則在發(fā)生學(xué)上的統(tǒng)一起源，似乎有利于理解四項(xiàng)基本倫理原則的一致性與相容性，并有助于建立包容功利主義和道義論而由超越功利主義和道義的統(tǒng)一倫理理論。

【參考文獻(xiàn)】

〔1〕周輔成編：《西方倫理學(xué)名著選輯》，商務(wù)印書館，1996年。

〔2〕哈貝馬斯：《交往行動(dòng)理論》第二卷，重慶出版社，1994年。

〔3〕羅爾斯：《正義論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998年。

〔4〕張華夏：《現(xiàn)代科學(xué)與倫理世界》，湖南教育出版社，1999年。

〔5〕陳曉平：“倫理與科學(xué)——兼評(píng)張華夏的〈現(xiàn)代科學(xué)與倫理世界〉”，《自然辯證法通訊》雜志，1999年第5期。