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摘要:中國古代文學(xué)與傳播學(xué)融合是一種探索性教學(xué)模式，它可以從兩方面著手:一方面，以中國古代文學(xué)典籍為載體，建構(gòu)中國古代傳播學(xué)思想;另一方面，參照西方傳播學(xué)研究成果，將研究視域回轉(zhuǎn)到承載中華民族思維方式、感知方式、生活方式的中國古典文學(xué)典籍上，挖掘中國區(qū)別于西方的傳播學(xué)思想，打破傳播學(xué)西方一統(tǒng)論的觀點，展現(xiàn)一個區(qū)別于西方傳播學(xué)理論的中國傳播學(xué)特色。在中國古代文學(xué)教學(xué)中融合傳播學(xué)的思想與觀念，讓學(xué)生打破中國古代文學(xué)與新聞傳播學(xué)的專業(yè)壁壘，以融通的眼光發(fā)現(xiàn)中國古代文學(xué)所蘊含的傳播學(xué)思想。

關(guān)鍵詞:教學(xué)探索;中國古代文學(xué);傳播學(xué);融合

中國古代文學(xué)蘊含著豐富的傳播學(xué)思想，中國古代文學(xué)與傳播學(xué)相融合是有意義的教學(xué)實踐。本文從情景傳播、引證傳播與價值傳播三個方面探究中國古代文學(xué)與傳播學(xué)相融合的教學(xué)思路。

一、情景傳播:以意逆志的闡釋方法

孟子最先提出“以意逆志”的闡釋方法?！睹献印吩?“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰:‘周余黎民，靡有孑遺?！潘寡砸?，是周無遺民也。”［1］306孟子指出，理解詩篇不能只按照詩篇原文來解釋，應(yīng)該根據(jù)說話主體所處的歷史處境進行分析。例如《大雅•云漢》詩句“周余黎民，靡有孑遺”是周王對百姓在災(zāi)難中喪失生命的痛訴，而非是周王朝沒有百姓之意。在此基礎(chǔ)上，孟子提出“以意逆志”的讀《詩》方法。從傳播學(xué)的角度出發(fā)，這是接受者運用“以意逆志”的方法來考量與詮釋言語所生發(fā)的語境，并在此基礎(chǔ)上正確理解傳播主體的原意，這是中國古代傳播學(xué)思想的一個重要內(nèi)容。盛行于春秋時期的賦詩言志也是運用“以意逆志”來進行信息傳播的重要方法與文化實踐。《論語•季氏》篇所載孔子云“不學(xué)《詩》，無以言”［2］203?！对娊?jīng)》以伸縮包容的語言特質(zhì)成為諸侯卿大夫交往的特殊語言媒介，是春秋戰(zhàn)國時期特殊的外交辭令。例如《左傳•襄公二十六》載:衛(wèi)侯如晉，晉人執(zhí)而囚之于士弱氏?！逑蚋孚w文子，文子以告晉侯。晉侯言衛(wèi)侯之罪，使叔向告二君。國子賦《轡之柔矣》，子展賦《將仲子兮》，晉侯乃許歸衛(wèi)侯。［3］1116－1117三國君臣以賦詩言志的方式處理衛(wèi)國與晉國的爭端。齊國子賦《轡之柔矣》詩云:“馬之剛矣，轡之柔矣。馬亦不剛，轡亦不柔，志氣彪彪?！饼R國是大國，齊國子賦《轡之柔矣》旨在勸告晉國處理與衛(wèi)國的矛盾，應(yīng)該以柔克剛，而非以剛克剛，以暴制暴，失掉晉國作為大國的風(fēng)范。鄭國是小國，鄭子展賦《鄭風(fēng)•將仲子》。子展以《將仲子》詩首章之“仲可懷也”表達了鄭國對于晉國的忠心，但又以詩篇末章之“人之多言，亦可畏也”，以國際輿論不利于晉侯勸說晉侯釋放衛(wèi)侯。晉、齊、鄭三國君臣在賦詩之雍容典雅之中解決了一場極為棘手的國際問題，達到了晉侯許歸衛(wèi)侯的完滿結(jié)局，此與朱熹《詩集傳》將《鄭風(fēng)》解釋為“淫奔之詩”［4］56不同。春秋時代的賦詩活動，將《詩經(jīng)》置于特殊的禮儀、政治與外交場合之中，“宴享中的賦詩則是參加者自己根據(jù)情境而自選詩經(jīng)的詩句來表達意愿”［5］224。賦詩的參與者根據(jù)賦詩的言語場景與以意逆志的方法獲得信息。賦詩者在賦詩言志的活動中關(guān)注的不是詩人之“辭”，而是賦詩者之“志”。賦詩者“更感興趣的是彼此的‘心意’，并在了解對方‘心意’的前提下來安排、設(shè)計自己的活動”［6］16。從《左傳》所記載的賦詩言志活動看出，“以意逆志”是對賦詩者心志探求的主要方法。在中國古代文學(xué)教學(xué)中呈現(xiàn)以《左傳》《孟子》為代表的先秦典籍在信息傳播上存在關(guān)注傳播主體的言語情景，并在此情景中深入講解“以意逆志”的闡釋方法事例。在中國古代文學(xué)教學(xué)中強調(diào)“以意逆志”呈現(xiàn)在詮釋學(xué)上與西方的本體論詮釋學(xué)存在本質(zhì)的差異:“以意逆志”的傳播法偏重于心理學(xué)，重視“志”，而非“辭”，是“心”的交流與融合，而非“言”;而本體論詮釋學(xué)偏重于語言［6］99。

二、引證傳播

中國古代文學(xué)典籍中存在大量引用諺語、格言與《詩經(jīng)》《尚書》等經(jīng)典文獻的引證現(xiàn)象。在中國古代文學(xué)教學(xué)中，除了指出這些文獻引證是對經(jīng)驗與權(quán)威的重視外，同時還應(yīng)從傳播學(xué)角度指出經(jīng)典文獻引證具有促成傳播效果生成的功能。例如《孟子•梁惠王下》云:王曰:“寡人有疾，寡人好貨?！睂υ?“昔者公劉好貨，《詩》云:‘乃積乃倉，乃裹餱糧。于橐于囊，思戢用光;弓矢斯張，干戈戚場，爰方啟行?！示诱哂蟹e倉，行者有裹囊也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有?”王曰:“寡人有疾，寡人好色?！睂υ?“昔者大王好色，愛厥妃?！对姟吩?‘古公亶父，來朝走馬。率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇。’當(dāng)是時也，內(nèi)無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有?”［2］35－36以上孟子所引“乃積乃倉，乃裹餱糧”出自《詩經(jīng)•大雅•公劉》，“古公亶父，來朝走馬”出自《詩經(jīng)•大雅•綿》。孟子借助《詩經(jīng)》中的話來勸誡梁惠王做像公劉、古公亶父這樣的賢君。在中國古代文學(xué)教學(xué)中可以從傳播效果出發(fā)，指出這種引證傳播是借助經(jīng)典文本的權(quán)威性，促進傳播雙方對意義的理解、接受與認(rèn)可。經(jīng)典所具有的權(quán)威性在引證傳播中促使了傳播效果的生成。此外，在中國古代文學(xué)教學(xué)中，還應(yīng)特別指出，這些對經(jīng)典的引用常常凸顯出規(guī)范性與教訓(xùn)性的指向?！墩撜Z》《孟子》《左傳》《國語》等常常引證以《詩經(jīng)》《尚書》為代表的經(jīng)典文獻。例如《左傳•昭公六年》載:韓宣子之楚也，楚人弗逆。公子棄疾及晉境，晉侯將亦弗逆，叔向曰:“楚辟我衷，若何效辟?詩曰:‘爾之教矣，民胥效矣?！瘡奈叶?，焉用效人之辟?書曰:‘圣作則?！療o寜以善人為則，而則人之辟乎?”［3］1279晉國大臣韓宣子訪問楚國，楚國沒有派人迎接他。楚公子棄疾進入晉國的邊境，晉平公鑒于楚國沒有迎接韓宣子的事情亦打算不迎接楚公子，晉國大臣叔向引用《詩經(jīng)•小雅•角弓》詩句“爾之教矣，民胥效矣”勸告晉君如果以這樣的方式交接鄰國，百姓也會效仿國君的做法。此外，叔向還引用了《尚書》“圣作則”以勸告晉君應(yīng)該以賢圣之人作為榜樣而非效法別人的錯誤?？梢娫诖蟪紕窀鎳H，大臣為了促進傳播效果，常常引用《詩經(jīng)》《尚書》等經(jīng)典文獻。在教學(xué)中應(yīng)指出經(jīng)典文獻價值體系里的文獻征引:一方面可以促進勸誡等傳播效果的生成;另一方面也可以達到價值共識的形成，即經(jīng)典成為君臣對話的共同價值資源?！对娊?jīng)》《尚書》作為權(quán)威性與經(jīng)驗性文獻被以《左傳》為代表的早期文獻反復(fù)引證，這既促進了傳播效果的形成，還促進了以《詩》《書》為基礎(chǔ)的共同價值與道德觀念的形成。例如《左傳•僖公二十二年》載:春伐邾，取須句。秋，邾人以須句故出師。公卑邾，不設(shè)備而御之。臧文仲曰:“國無小，不可易也;無備，雖眾不可恃也。詩曰:‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！衷?‘敬之敬之，天惟顯思，命不易哉。’先王之明徳，猶無不難也，無不懼也，況我小國乎?君其無謂邾小，蠭蠆有毒而況國乎?”［3］395臧文仲在魯僖公打算不備而戰(zhàn)的形勢下引用《詩經(jīng)》來勸誡國君。他引用《小雅•小旻》“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，還引證《周頌•敬之》之“敬之敬之，天維顯思，命不易哉”作為佐證，旨在通過作為明圣之君的文王尚且常常處于“敬畏”“恐懼”的精神狀態(tài)，何況是與國家之間的戰(zhàn)爭呢!《左傳》中的君臣對話常常引用《詩經(jīng)》中的詩句作進一步的論證，將《詩經(jīng)》作為經(jīng)驗與規(guī)范的重要典籍。陳來指出:“《左傳》中的人物在引用‘聞之曰’之后，往往同時復(fù)引為進一步的論證，其實獨立的引證‘詩曰’和‘書曰’也是這個時代所常見的。把《詩》《書》作為某種終極性的權(quán)威文獻，在春秋已經(jīng)開始，而且成為后來儒家文獻的特征，早期儒家文獻如《孝經(jīng)》《緇衣》《大學(xué)》《中庸》等，都是以大量頻繁地引證‘詩曰’為其文獻特色?！保?］199可見引證成為春秋時期人們促進傳播效果的重要手段。孔子將《詩經(jīng)》作為教授學(xué)生的基本教材，強調(diào)《詩經(jīng)》的重要性。如孔子曰:“不學(xué)《詩》，無以言。”［2］203又說:“誦《詩》三百，授之以政，不達;使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為?”［2］148又曰:“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。”［2］211可見《詩經(jīng)》作為重要的典籍在春秋時期具有教育、外交、政治等實用的功能。此外，《論語》還記載了孔子及其弟子引證《詩經(jīng)》闡明意義的例子，例如《論語•學(xué)而》載:子貢曰:“貧而無諂，富而無驕，何如?”子曰:“可也，未若貧而樂，富而好禮者也?！弊迂曉?“《詩》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與?”子曰:“賜也，始可與言《詩》已矣!告諸往而知來者。”［2］8子貢由貧而無諂、富而無驕的認(rèn)識與精神狀態(tài)，上升到貧而樂道、富而好禮的精神境界之時援引《詩經(jīng)》，這一方面委婉地表述了他對于禮義無限的認(rèn)識，另一方面也促進了傳播效果。于是在子貢引證“如切如磋，如琢如磨”之后，孔子用“始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者”來贊揚他。子貢從主體對于貧與富所對應(yīng)的不同精神境界的尋求，進而進入義理追求的不斷琢磨之進取過程之中?！叭缜腥绱?，如琢如磨”出自《衛(wèi)風(fēng)•淇奧》，朱熹《詩集傳》解釋此詩云:“衛(wèi)人美武公之德，而以緑竹始生之美盛，興其學(xué)問自修之進益也。大學(xué)傳曰:如切如磋者，道學(xué)也。如琢如磨者，自修也。”［7］51可見子貢對于《淇奧》詩的理解，實則是對類比思維的運用，此處非是邏輯思維的推理，而是以“如切如磋，如琢如磨”所寓意的衛(wèi)武公對學(xué)問的不斷自修，類比對貧而樂道、富而好禮之精神境界的不懈追求。正如李澤厚所云:“這種解詩，當(dāng)然不符原意。但中國實用理性的一個特征是不重邏輯推論，而重類比聯(lián)想。由類比而得啟發(fā)，范圍寬廣，直覺性強，便于由感受而引發(fā)創(chuàng)造。這可以是一種不同于邏輯推理的思維方法，可以‘類比思維’名之。這種思維方式的創(chuàng)造性能及其在中國文化上的功能表現(xiàn)、優(yōu)缺點，值得研究。《詩經(jīng)》在古代不只是抒情的詩篇，而且更是類比的類推、聯(lián)想的思維，用在公私生活中。”［7］32在中國古代文學(xué)教學(xué)中強調(diào)《論語》引詩，既是以詩句意義促進傳播效果，同時也是類比思維方式的呈現(xiàn)。

三、價值傳播:宣導(dǎo)政治教化，構(gòu)筑詩禮人生

以《詩經(jīng)》《尚書》《論語》《左傳》為代表的儒家經(jīng)典典籍作為中國傳統(tǒng)文化的根源性典籍，在傳播過程中建構(gòu)了以仁為核心的知識體系。邵培仁、姚錦云指出:“儒家思想可分為兩部分，一是德行知識的建構(gòu)，二是德行知識的傳播，兩者是融為一體的。其目的是建構(gòu)一種價值，并通過傳播為社會所共享，從而形成一種共同的文化，實現(xiàn)文化的重建與社會的整合?！保?］先秦儒家經(jīng)典包蘊了以儒學(xué)為核心的價值觀念，并經(jīng)由詮釋者的不斷釋讀成為價值體系?！对娊?jīng)》在春秋戰(zhàn)國時期對德的使用與評價，大多是從政治、道德、倫理的角度進行的。至漢代，《詩經(jīng)》被列為五經(jīng)之一，闡揚《詩經(jīng)》中的政教意義成了漢代經(jīng)學(xué)家的重要任務(wù)，正如《詩大序》所云:“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！保?］10《詩經(jīng)》極為豐富地展現(xiàn)了先民的社會秩序、日常生活、情感倫常與道德觀念，是德行價值觀念的詩意表現(xiàn)。例如《周南•關(guān)雎》，這是一首描寫貴族階層婚姻愛情的詩?！蛾P(guān)雎》詩以雎鳩鳥起興，在詩篇文本中建構(gòu)了三種價值標(biāo)準(zhǔn)與形態(tài):一是君子好逑的標(biāo)準(zhǔn)是窈窕之淑女，二是君子與淑女的婚姻標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)是琴瑟友之，三是淑女的社會與家族價值形態(tài)是鐘鼓樂之?！蛾P(guān)雎》以文本建構(gòu)了經(jīng)典的男女婚姻價值標(biāo)準(zhǔn)，這種價值除了文本在傳播、歌唱、吟詠的過程中被不斷呈現(xiàn)和強化之外，還借助了經(jīng)典詮釋的功能，將此種價值觀念進行強化和傳播。在教學(xué)中，首先向?qū)W生展示漢代《詩經(jīng)》學(xué)從價值傳播的層面對詩篇作政治教化的詮釋，舉例如下:《詩序》云:《關(guān)雎》，后妃之德也。［9］21《毛傳》云:夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。［9］22匡衡曰:“妃匹之際，生民之始，萬福之原。婚姻之禮正，然后品物遂天命全?？鬃诱撛姡浴蛾P(guān)雎》為始?！保?］在《關(guān)雎》詩教學(xué)中，向?qū)W生講解以《詩序》《毛傳》為代表的漢代《詩經(jīng)》詮釋主要體現(xiàn)在兩個方面對道德價值的建構(gòu):一是建構(gòu)作為國君夫人的后妃之德，此種德主要體現(xiàn)在憂在進賢的智慧與不淫其色的約束;二是建構(gòu)以夫婦為中心的價值倫理體系，主要體現(xiàn)在“夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成”的價值外推模式的形成。漢代注疏家將《關(guān)雎》中的男女之情建構(gòu)在婚姻、道德、倫理與社會的多維場域之中，并將此種夫婦之情作為社會共同認(rèn)可與追求的理想婚姻形態(tài)，此種價值觀念在唐代《詩經(jīng)》詮釋中得到了進一步的認(rèn)可與詮釋?！睹娬x》亦從后妃之德的層面解釋此詩，其云:后妃之德能如是，然后可以風(fēng)化天下，使夫婦有別。夫婦有別，則性純子孝，故能父子親也，孝子為臣必忠，故父子親則君臣敬。君臣既敬，則朝廷自然嚴(yán)正。朝廷既正，則天下無犯非禮，故王化得成也。［9］24以上《毛詩正義》是對《毛傳》的解釋。在疏不破注的詮釋原則中可見孔穎達對《毛傳》賦予《關(guān)雎》詩婦德價值意義的繼承?！睹娬x》從《毛傳》后妃性情之正，得出悅樂君子、不淫其色、不褻瀆而相慢、不嫉妒之淑女乃君子之好匹?！睹娬x》在此基礎(chǔ)上將此種夫婦有別的夫婦關(guān)系規(guī)定為父子親、君臣敬、朝廷嚴(yán)正、王化天下的重要基礎(chǔ)與保障。《毛詩正義》通過疏解的方式對漢代《詩》學(xué)價值體系加以傳播和繼承。以《詩序》《毛傳》《毛詩正義》為代表的漢唐《詩經(jīng)》學(xué)強調(diào)由《詩經(jīng)》詮釋所引申的國家政治與政治教化。朱熹《詩集傳》強調(diào)由《詩經(jīng)》政教詮釋轉(zhuǎn)向人心之內(nèi)向?qū)用娴男摒B(yǎng)。在中國古代文學(xué)教學(xué)中指出朱熹從內(nèi)在德性建構(gòu)的價值體系出發(fā)，從三個層面建構(gòu)《關(guān)雎》之道德價值:一是后妃性情之正、聲氣之和的女性內(nèi)在道德，二是詩人性情之正，三是讀詩者即其詞玩其理以養(yǎng)心之德。朱熹從詩篇內(nèi)容所涉之后妃作為價值的基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上從創(chuàng)作者與接受者的層面作價值的形塑與傳播。可見，漢唐宋《詩經(jīng)》詮釋是對《關(guān)雎》政教、道德、詩教價值的再現(xiàn)與傳播。再如《論語•學(xué)而》:“有子曰:‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與’”［2］1－2仁是儒學(xué)的根本范疇?！墩撜Z》將“仁”建構(gòu)在家庭情感之孝悌上，亦如李澤厚所云:“儒學(xué)之所以不是某種抽象的哲學(xué)理論、學(xué)說、思想，其要點之一正在于它把思想直接訴諸情感，把某些基本理由、理論，建立在情感心理的根基上，總要求理智與情感交融。至今中國人仍然愛說‘合乎情理’‘合情合理’，便是它的表現(xiàn)?！保?］儒學(xué)將“仁”的根本建構(gòu)在日常生活與家庭成員的關(guān)系之上，將抽象的“仁”作了具體的生活化與情感化的建構(gòu)。同時，《論語》以“仁”的核心價值傳播具有“內(nèi)向傳播”的特征，即將“仁”詮釋為家庭成員之間的孝悌之情，此種情感是子女對于父母兄長感覺的自覺培育與自然流露，儒學(xué)將此種自然流露之情作為“不好犯上，而好作亂者”的人性保障、社會秩序的來源與社會的基礎(chǔ)。在中國古代文學(xué)教學(xué)中需要向?qū)W生講解儒家將“仁”建構(gòu)在人性的內(nèi)向?qū)用嫔?，再如《孟?#8226;公孫丑上》:“孟子曰:人皆有不忍人之心?！保?0］72《孟子》首先從人皆有怵惕惻隱之心出發(fā)，提出人皆有不忍人之心，將此種心運用于政治，則是“治天下可運之掌上”。這種由內(nèi)生發(fā)的仁具有感發(fā)治理的社會政治功能。其次，《孟子》認(rèn)為不忍人之心包含四種心:惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，并進而將此四種心指向人性之四端:仁之端、義之端、禮之端、智之端?！睹献印穼⒌赖聜惱淼娜柿x禮智四端與身體的四體相類比，以四體健全是健全身體的保障，以四端健全作為健全人性與道德的保障。可見《孟子》將具有四端的不忍人之心作為人性的基本內(nèi)容與重要保障。最后，《孟子》一方面建構(gòu)了不忍人之心的仁，同時將此種仁的價值由內(nèi)而向外進行轉(zhuǎn)化與傳播。對四端擴而充之，呈現(xiàn)出人性若火之始然、泉之始達的光芒與能量。對四端不進行培育，茍不充之，則不足以事父母。作為儒家價值核心的“仁”來源于自然的人性，孟子將此種自然的人性理解為四端的保障與基礎(chǔ)。人在人性的呈現(xiàn)過程中獲得了擴而充之以事父母的外推主體性。在中國古代文學(xué)的教學(xué)中，可以得出《孟子》蘊含了價值傳播的內(nèi)化與外推模式。

四、結(jié)語

在中國古代文學(xué)教學(xué)中融合傳播學(xué)思想，是一項有意義的課堂教學(xué)實踐。一方面滿足了學(xué)術(shù)研究與教學(xué)的需要，同時還可以發(fā)現(xiàn)這些傳播學(xué)思想與中華民族的感受方式、情感態(tài)度、價值觀念有密切的聯(lián)系，對中國古代文學(xué)所包蘊的傳播學(xué)思想的探索，可以豐富西方傳播學(xué)以傳播主體、傳播內(nèi)容、傳播渠道、傳播對象、傳播效果等為主的研究內(nèi)容，同時也是對以西方傳播學(xué)理論為主導(dǎo)的傳播學(xué)研究和傳播學(xué)課程教學(xué)的極大補充。

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作者：付星星 單位：貴州大學(xué)