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一、導(dǎo)言

韓國現(xiàn)代史，以1945年為分歧點(diǎn)，可分為前半期和后半期。前半期（1876——1945），是從韓末締結(jié)江華島條約（1876）到解放的時(shí)期。后半期是從1945年至今，這一段時(shí)間里經(jīng)過了南北分裂和韓戰(zhàn)（1950——1953），并從極為窮困的農(nóng)業(yè)國家轉(zhuǎn)變成為現(xiàn)代的產(chǎn)業(yè)社會(huì)。

前半期的韓國社會(huì)，在產(chǎn)業(yè)方面，大致上是一個(gè)相當(dāng)落后的農(nóng)業(yè)社會(huì)。在這種農(nóng)業(yè)社會(huì)中，傳統(tǒng)的儒教價(jià)值觀以及和它有關(guān)的眾多生活習(xí)慣，發(fā)揮了極大的影響力。在教育方面也是如此，西洋教育尚未普及到全國，所以在鄉(xiāng)村里依然通過書堂之類的傳統(tǒng)教育機(jī)關(guān)，施行儒教理念的教育，并藉此傳播民族的主體意識(shí)和獨(dú)立意識(shí)[1]。

不過，在韓國現(xiàn)代史的后半期，是按照西洋的教育體制改換其教育內(nèi)容。因此，曾經(jīng)傳播傳統(tǒng)儒教思想的鄉(xiāng)村書堂教育，完全消退于歷史之中。如前半期那樣的儒學(xué)學(xué)派之傳承和發(fā)展，再也看不見了。南北韓之間在理念上或軍事上極端對(duì)峙的狀況，是后半期發(fā)展的特色。在這種理念極端對(duì)立的過程中，儒教傳統(tǒng)的命脈自然斷絕，然而儒教的傳統(tǒng)文化，在韓國人的生活規(guī)范和意識(shí)里，不可能在一朝一夕間消逝。

本文針對(duì)從韓末到日本殖民統(tǒng)治時(shí)期的現(xiàn)代史前半期，探討韓國儒學(xué)發(fā)展之概況。論述次序大致如下：首先說明與中國儒學(xué)發(fā)展過程相異的韓國儒學(xué)，尤其是正統(tǒng)性理學(xué)之“尊華攘夷的小中華”意識(shí)。然后敘述從韓末到1945年的韓國現(xiàn)代史前半期韓國儒者的儒學(xué)思想，并依據(jù)現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)的方式，分為三部分?jǐn)⑹鲋?。接著介紹基于尊華攘夷的理念而與開化敵對(duì)的正統(tǒng)朱子學(xué)派之“斥邪衛(wèi)正論”、受康有為的影響而強(qiáng)調(diào)用儒教理念改革現(xiàn)實(shí)的“孔教運(yùn)動(dòng)”，以及穩(wěn)健改革派的“朱子學(xué)批判”和儒教改革思想。

為了了解在儒教傳統(tǒng)斷絕的韓國現(xiàn)代史后半期中儒教的發(fā)展和變化，首先查看初中、高等學(xué)校道德教科書的內(nèi)容，由此途徑，可能更易了解傳統(tǒng)的儒教觀念，透過何種方式進(jìn)行變化或傳承。同時(shí)，介紹在這種傳統(tǒng)文化斷絕的情況下，幾位哲學(xué)家如何重新建立植基于儒教思想的韓國自身的哲學(xué)思想。由此，我們探索重新詮釋儒教思想的可能性。要言之，本文將析論在韓國現(xiàn)代史中，傳統(tǒng)儒學(xué)的抵抗、沒落、以及重生的意義及其可能性。

二、尊華攘夷的“小中華”意識(shí)和排他性的朱子學(xué)之發(fā)展

在十四世紀(jì)末（1392）以性理學(xué)為國家理念而崛起的朝鮮王朝，在十六世紀(jì)末至十七世紀(jì)初，歷經(jīng)日本和滿洲后金（清）之侵略，壬辰倭亂（1592－1598）、丁卯（1627）和丙子（1636）兩大胡亂，在社會(huì)文化上，受到無法形容的侮辱與野蠻的掠奪。在這種極端的整體危機(jī)狀況之下，領(lǐng)導(dǎo)朝鮮社會(huì)的儒生，對(duì)于在壬辰倭亂之際出兵以助朝鮮而終為滿洲族（清）所滅亡的明朝，在文化意識(shí)上多半保持強(qiáng)烈的認(rèn)同感。換句話說，為了克服日本和滿洲族的侵略所引起的恥辱感，在文化或精神層次上寧愿尊重已亡的明朝之所謂“中華”文化，且發(fā)揚(yáng)之，而不是在功利層次——在軍事或經(jīng)濟(jì)——上進(jìn)行社會(huì)改革。要言之，在作為高度中華文化之實(shí)體的明朝滅亡之后，朝鮮儒者自以為朝鮮已成了真正中華文化的世紀(jì)代表。這種強(qiáng)烈的文化自豪感是極為普遍的。由此而來的是，朝鮮儒者的“中華文化中心主義”主導(dǎo)了十七世紀(jì)以后朝鮮的知識(shí)界，因此使得批判程朱學(xué)且代之而起的陽明學(xué)和明末清初的考證學(xué)，從十七世紀(jì)以來難以在朝鮮扎根。

于是以士大夫文人之責(zé)任意識(shí)和義理作為天理的程朱學(xué)，十七世紀(jì)以后在朝鮮比在中國還要受到尊崇，且其理氣論或心性論的純性理學(xué)之題材被深入地討論。依朝鮮儒者的看法，程朱學(xué)的正統(tǒng)性代表朝鮮知識(shí)分子固有的華夷論式的文化自豪感或文化信念；也就是說，他們以為自從大明即大中華滅亡之后，大明的嫡系就在朝鮮，朝鮮乃是小中華，滿洲族所建的清國是野蠻的。

由于這種文化心理上的特性，朝鮮儒者對(duì)已亡的明朝崇禎皇帝表示忠誠。這種以中國為中心的華夷論，即以中國為中心的文化保守主義或封閉主義，將強(qiáng)調(diào)“節(jié)義”的性理學(xué)之名分論予以合理化。反之，有一些先進(jìn)的知識(shí)分子，在十八世紀(jì)以后，逐漸脫離了這種文化心理上的糾結(jié)。這些自主思考的激進(jìn)的少數(shù)知識(shí)分子，吸收了已傳入清朝的諸多西方文物，即西方的科學(xué)知識(shí)和天主教的新理論。因此，事實(shí)上這一些人批判當(dāng)時(shí)可說是鄙陋的文化心理糾結(jié)，駁斥保守性的華夷論，企圖完全脫離以中國為中心的華夷論之世界觀[3]，并提倡既合于朝鮮情況又具主體性和實(shí)用性的學(xué)問，即“實(shí)學(xué)”。不過，進(jìn)入十九世紀(jì)后，由于外戚專橫，王權(quán)喪失了統(tǒng)合性，加上行政官僚的整體腐敗和徹底的民生榨取，朝鮮王朝已達(dá)到了自取滅亡的地步。同時(shí)，隨之而來的是禁止外來宗教，即對(duì)西學(xué)（天主教）的鎮(zhèn)壓措施（1801、1839、1866），抗拒官僚腐敗的民亂（1811、1862）也到處發(fā)生，其中東學(xué)革命（1894）直接提出對(duì)朝鮮王朝原有的矛盾進(jìn)行本質(zhì)性的改革之主張。在朝鮮社會(huì)的內(nèi)在矛盾逐漸深化之過程中，標(biāo)榜文化保守主義的儒者，不得不面臨西力東漸的巨大挑戰(zhàn)。

封閉的朝鮮王朝，終于依照江華島條約（1876），第一次對(duì)中國以外的西方世界開放港口。少數(shù)開化派的知識(shí)分子[4]要清算清朝與朝鮮之間傳統(tǒng)的主從關(guān)系，并主張開放政策，即以開放的日本作為模范，而致力于朝鮮之獨(dú)立自主和開化。但是，保守派的大部分儒者，因以儒學(xué)為正統(tǒng)，仍然依戀于過去的小中華意識(shí)，迷惑于華夷論的世界觀，因而反對(duì)任何開放朝鮮社會(huì)的政策。是故，他們針對(duì)操縱朝鮮開化的日本帝國主義之侵略——將朝鮮強(qiáng)制規(guī)定為日本的保護(hù)國的“乙巳勒約”（1905）之后——首先憑借老舊武器，以直接對(duì)抗的方式展開義兵活動(dòng)。此外，或以自殺的方式[5]，或以隱居的方式[6]，展開了消極的抵抗，即拒絕與日本的任何妥協(xié)。這些人認(rèn)為：除了傳統(tǒng)的儒家文化之外，所有的外來文化都是野蠻的，因而強(qiáng)烈排斥之，并站在以中國為中心的世界觀之立場上，試圖通過教育活動(dòng)，來保存“中華”文化。于是，隨著時(shí)代演進(jìn)而吸收西方文明的一切改革努力，他們均斥之為“社會(huì)上的惡”（邪），而只強(qiáng)調(diào)要保衛(wèi)“中華文化”（正）。要言之，他們從頭到尾打著“斥邪衛(wèi)正”的旗幟，力圖抗?fàn)嶽7]。然而面對(duì)開化政策和日本帝國主義之挑戰(zhàn)，文化保守主義的極端反應(yīng)仍受挫于新文明的火力。照他們的預(yù)言，朝鮮王朝將為日本帝國主義所滅亡。

在舊韓末正統(tǒng)性理學(xué)者之中，除“斥邪衛(wèi)正”派以外，另有改革派的儒者活動(dòng)，即受到中國康有為、梁啟超的影響而標(biāo)榜改良主義的儒教理念。如同康有為一樣，他們是屬于將孔子視為改革家的今文經(jīng)學(xué)之儒者[8]。他們認(rèn)為西方文明的核心就是基督教精神，同樣地，為了弘揚(yáng)中華文化，主張將儒教建立為國教。因此，他們積極參與康有為等人所提倡的孔教運(yùn)動(dòng)，并在韓國展開了孔教運(yùn)動(dòng)。三、“尊華攘夷”的斥邪衛(wèi)正學(xué)派之兩個(gè)思想型態(tài)

——華西學(xué)派（李恒老、柳麟錫）和艮齋學(xué)派（田愚）

保守的儒者在“尊華攘夷”的信念之下，反對(duì)與新文明作任何接觸或建立新制度。他們自十七世紀(jì)以來即尊崇程朱學(xué)的哲學(xué)思想，并強(qiáng)力提倡中華文化的末代傳統(tǒng)儒學(xué)。根據(jù)其活動(dòng)地區(qū)，可分為“畿湖”系和“嶺南”系。再者，由于主導(dǎo)人物之學(xué)術(shù)特性，“畿湖”系又可分為華西學(xué)派（李恒老，1792－1868）、毅堂學(xué)派（樸世和，1834－1910）、艮齋學(xué)派（田愚，1841－1922）、蘆沙學(xué)派（奇定鎮(zhèn)，1798－1879）；“嶺南”系則分為寒州學(xué)派（李震相，1818－1885）、定齋學(xué)派（柳致明，1777－1861）、四末軒學(xué)派（張福樞，1815－1900）、性齋學(xué)派（許傳，1796－1886）[11]。作者首先以李恒老和柳麟錫為中心，簡略地介紹標(biāo)榜“斥邪衛(wèi)正”旗幟的華西學(xué)派思想，再介紹田愚的心性論和自靖論。后者隱居于日本帝國主義統(tǒng)治所不及之島嶼（乘桴入海），專心研究性理學(xué)理論，并致力于儒教理念的教育。這種方法與積極的抗日斗爭方式（即所謂義兵抗?fàn)帲┎煌?，可說是非妥協(xié)的消極方法。

3.1李恒老和柳麟錫之義理論與衛(wèi)正斥邪論

華西學(xué)派的宗師李恒老（號(hào)華西，1792－1868），繼承了朝鮮性理學(xué)中最保守的傳統(tǒng)。他認(rèn)為儒教的道統(tǒng)乃是由孔子而朱子而宋子（宋時(shí)烈），在學(xué)問方面則宗主朱子，而在義理方面則憲章宋子。他同其弟子們一起研究朱熹的著作，以編撰《朱子大全答疑輯補(bǔ)》；此外，他模仿朱子依春秋大義而撰寫《通鑒綱目》，用綱目體融合中國歷史與韓國歷史而撰寫《宋元華東史合編綱目》，論證朝鮮就是“小中華”。他在四十歲時(shí)擺設(shè)“鄉(xiāng)音酒禮”以振作士風(fēng)，并教導(dǎo)眾多學(xué)生，專研經(jīng)傳和性理學(xué)。其門下有金平默（1819－1891）、柳重教（1832－1893）、崔益鉉（1833－1906）、柳麟錫（1842－1915）。這些人在韓末“衛(wèi)正斥邪運(yùn)動(dòng)”中扮演了主導(dǎo)的角色。

李恒老是一位性理學(xué)者，在理氣論方面，提出主理論的觀點(diǎn)。人與物后生成，無不由理氣。然而，“理為至善至中之準(zhǔn)則，而氣為偏倚過不及之緣由。此則不可雜之說”[12]。他又說到：

理者，一而不二者也，命物而不命于物者也，為主而不為客者也。氣者，二而不一者也，命于物而不命物者也，為客而不為主者也。[13]

如此一來，李恒老提出“理主氣客”說。所以依李恒老看，尊重中華和排斥夷狄，即是窮究天地之理的大徑（“尊中華，攘夷狄，窮天地之大徑”）[14]。隨后，他論及孔子在《春秋》中所論“尊王賤霸，尊周攘夷”的義理。朱子站在反對(duì)與侵占中原的金國講和之立場，提出斥和論，這代表在整個(gè)社會(huì)的危機(jī)狀況下，發(fā)揮了義理論的精神，堅(jiān)持只有中華文化具有“天理”觀點(diǎn)，因此撰寫《資治通鑒綱目》。同樣地，宋時(shí)烈也提出“排清崇明”的義理。這都是屬于“尊華攘夷”的義理論[15]。如此，李恒老根據(jù)“中華文化中心的華夷論”主張：即便朝鮮社會(huì)處于嚴(yán)重危機(jī)狀況下，由日本或西方所傳入的新文明仍是社會(huì)惡之淵源，所以必須堅(jiān)決予以排斥，而只有中華文化才是朝鮮追求的真正文化。他將中華文化標(biāo)榜為“正”，并舉起“斥邪衛(wèi)正”的旗幟。

柳麟錫基本上繼承了李恒老的義理論，并指出在面臨國家變亂之際，儒者可采取三種態(tài)度：第一、發(fā)起義兵以掃清逆黨（舉義掃清）；第二、雖然離開國土，也要守住舊制度（去之守舊）；第三、奉獻(xiàn)生命以遂成其志（致命遂志）[16]。抱持這種信念的柳麟錫，帶頭反對(duì)弒害朝鮮王后閔妃的乙未事變以來施行的斷發(fā)令之類的種種改革措施，并領(lǐng)導(dǎo)義兵活動(dòng)。其義兵活動(dòng)起初達(dá)到令人刮目相看的成果，但1896年他終于逃到滿洲（遼東）。1900年他歸國后，在西北地區(qū)講學(xué)。1907年為了建立海外的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)基地，他又前往俄羅斯的海參威。1910年他被推舉為十三道義軍都總裁，然而在未開戰(zhàn)之前，已面臨羞辱的韓日合并，終于在1915年以七十四歲高齡病死于遼東[17]。

柳麟錫一生抱持“尊華攘夷”的義理思想，其理論依據(jù)是主理的世界觀。事實(shí)上，理與氣之關(guān)系表現(xiàn)為理在上乘氣，氣在下載理。此二者是一而二，二而一的[18]。柳麟錫接受了李恒老“理主氣客”說，指出：“其所本者理，所形者氣，而理氣元是帥役上下。”[19]這種理氣關(guān)系，即“理主氣客”、“理帥氣役”、“理上氣下”等所活法，隱含著為“斥邪衛(wèi)正”論尋求其理論基礎(chǔ)的意圖。

在這種性理學(xué)的理論背景下，柳麟錫以為儒教、儒理是絕對(duì)不可否認(rèn)的。他主張君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之間的根本秩序（即“五倫”）乃是天理，是不變的真理。儒教教育即根基于此天倫而啟發(fā)人倫的。然而西方的新教育只不過是追求形氣以滿足欲望，所以它是反人倫性的，必須加以排斥。再者，女性教育和男女平等的問題會(huì)破壞天尊地卑的人倫秩序，甚至?xí)l(fā)生“夫?yàn)閶D所拘的秩序顛倒”，所以不得不加以批判[21]。

柳麟錫的這種守舊的批判意識(shí)反映了對(duì)先吸取西方文明而后作出侵略行為的日本的批判，以及心理上對(duì)其侵略性的警惕，這一點(diǎn)是我們要注意的。他對(duì)日本侵略朝鮮過程的認(rèn)識(shí)，大致如下所述：日本對(duì)于朝鮮，以西法為誘餌，首先抓住少數(shù)朝鮮人的心理，然后讓他們主導(dǎo)朝鮮的開化，而使朝鮮脫離于清室，再使之成為日本的保護(hù)國，終于完成韓日之合并。依他看，西法的輸入（即“開化”）只不過是奪取朝鮮之魂的奸邪的誘餌。因此，他明白指出：“一個(gè)國家在侵占另一國家之時(shí)，首先奪取人心。奪取了人心，侵占土地則是非常容易的?！盵22]由此可見，柳麟錫的“斥邪衛(wèi)正”論表現(xiàn)了其強(qiáng)調(diào)民族的自主意識(shí)和主體意識(shí)之觀點(diǎn)。

3.2田愚“性師心弟”說和自靖論

如同柳麟錫，田愚（號(hào)艮齋，1841－1922）經(jīng)過了“廿六歲丙寅洋擾（1866）、卅三歲辛未洋擾（1871）、卅六歲開港（1876）、四十二歲甲申（1882）政變、五十四歲甲午更張（1894）、五十五歲乙未事變和斷發(fā)令（1895）、六十五歲乙巳勒約（1905）、七十歲庚戌國恥（1910）、七十九歲三·一獨(dú)立萬歲運(yùn)動(dòng)和儒林團(tuán)巴里長書事件（1919）”等韓國現(xiàn)代史中極深巨的社會(huì)變亂[23]，并吞忍“亡國”之羞辱而度過一生。在這樣的變亂過程中，他可說是集性理學(xué)之大成的最后巨儒。田愚痛恨地指出當(dāng)代儒者不誠實(shí)的態(tài)度，即第一、“師心自用，不復(fù)本于性”；第二、“從眾為主，而不復(fù)求諸道”。這就是當(dāng)代儒者在治學(xué)上的弊病。因此，他以為最要緊的是先要正確理解傳統(tǒng)性理學(xué)，從而認(rèn)為當(dāng)代大部分的學(xué)派先強(qiáng)調(diào)主理說，而最終又肯定“心主理”說，乃是理論上的矛盾。于是，他積極展開批判當(dāng)時(shí)的主流思潮“心主理”的大論戰(zhàn)[24]。

據(jù)田愚所論，心并非靜而無為的不動(dòng)者，而是動(dòng)而有為的隨時(shí)流行者，是故心是氣，而不是理。所以他無法接受“心即理”說。他以為理不同于流行之氣，理無形無為。因此，他否定“心即理”說，而只以“性即理”說為正論。由此，他大力提倡屬于氣之心應(yīng)當(dāng)效法理，即性。如果不懂這個(gè)道理，則與當(dāng)代大部分的學(xué)者相同，將會(huì)陷入如下的困境：

其本心者，直以心為主，而不復(fù)本于性者也。然則所謂性者，無足為輕重也。性無足為輕重，則將見天地顛覆，綱常繹壞，而莫之救矣。[25]

由此可見，他提倡了“性理心氣論”。據(jù)其所述，性與心之關(guān)系可以喻為師弟關(guān)系或尊卑關(guān)系。是故，其心性論可稱為“性師心弟”或“性尊心卑”說。

當(dāng)然田愚的這種新詮釋引起了當(dāng)代儒者眾多負(fù)面的批判。他寫了《性師心弟辨辨》一文，其弟子崔秉心（1874－1957）也寫了《性師心弟辨辨》和《性師心弟再辨》（1919），來駁斥當(dāng)時(shí)的主流思潮“心主理”論[26]。

田愚撰《兩家心性尊卑說》（1918），以表明其他學(xué)派的心主理論是以“本心之學(xué)”為其中心理論，而他自己的性主理論則是“本天之學(xué)”[27]。他在辯護(hù)心本于性的“性師心弟”說時(shí)，其論述有條不紊，即與君子事天、奉天時(shí)、畏天命相同，心喻為君子，性則如同“天、天時(shí)、天命”。君子自謙自卑以事天，同樣地，心以性（即理）為其根本而尊崇之。

依田愚看，只有中華文化才體現(xiàn)其理氣心性論，即“性師心弟”說和“性即理”說，不論何種人或思想，只要隨“心即氣”之欲望而表現(xiàn)其思想和行動(dòng)，那就是夷狄和異端[28]。束起頭發(fā)以戴冠和建廟堂以祭祖先是中華的制度，剪頭發(fā)以露額頭和廢氣祭祀是夷狄之風(fēng)俗。同姓之間不可通婚是中華的制度，童男童女之間自由結(jié)婚、以及將姨妹兄姊納為妻妾是夷狄之風(fēng)俗[29]。從此可見，田愚根據(jù)是否為儒學(xué)所規(guī)定的禮而定華夷之分。

田愚從以中華文化為中心之徹底的華夷觀出發(fā)，提出解決韓末危機(jī)的對(duì)策，即首先薦舉道學(xué)之人，先作性理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)圣修養(yǎng)，然后施行排斥夷狄（攘夷）之政策。如果依照圣人之法，教化百姓，即使是具獸性的西洋或日本，也不敢釋出其毒害[30]。他認(rèn)為：如果朝廷和儒者不施行圣人之道，即無以排斥異端。是故，他宣揚(yáng)保守性的“斥邪衛(wèi)正”論，即在韓末的整體危機(jī)情況之下，將“開化”斥為異端，而益加發(fā)揚(yáng)中華文化。

然而隨著日本帝國主義侵略之加劇，終于締結(jié)了乙巳勒約（1905），朝鮮淪為日本的保護(hù)國。尊崇“斥邪衛(wèi)正”論的儒者中的一部分人，就直接參與了義兵活動(dòng)。田愚不同于這群人，而走上自靖之路，即隱居而力保華派，準(zhǔn)備回復(fù)中華文化。君子在國亡或道亡之際，本當(dāng)起身以回復(fù)疆土，滌除國君之羞辱。然而曾有箕子、比干之賢明，孔子、顏淵之仁，也無以挽救“國亡”或“天下無道”。田愚舉這些例子，表示自己生于商人之家而身分卑賤，不得不圖謀自自靖之策[31]。

日本帝國主義進(jìn)而奪取國權(quán)之后，田愚就在1908年遷移扶安近海的往嶝島。他在1922年過世之前整整十四年，遁跡以終身。他自從1912至1922年，定居于介火島十年，將界火島改稱繼華島。這表面了其隱遁守舊的目的在于中華文化之繼承與發(fā)展。他將“萬劫終歸韓國土，一生竊附孔門人”這副對(duì)聯(lián)，掛在居處“繼華島”的墻壁上，并致力于教育和著作[32]。權(quán)相翊（1863－1934），評(píng)論田愚的這種自靖義理觀時(shí)說：

面臨這個(gè)時(shí)代，教化后生以傳播儒學(xué)的種子，比起當(dāng)國難而守節(jié)義之事，并非輕而易舉之事矣。[33]

四、孔教運(yùn)動(dòng)和今文經(jīng)學(xué)——李承熙與李炳憲

4.1李承熙的儒學(xué)思想和孔教活動(dòng)

李承熙是嶺南寒州學(xué)派之宗師李震相（寒州，1818－1886）的兒子，信奉其父親之“心即理”說。有些儒者指出：李震相之“心即理”說是對(duì)退溪（李，1501－1570）性理說的批判。李承熙對(duì)這種攻擊一一加以反駁[34]。

他在乙巳勒約簽訂之后，積極參加了抗日運(yùn)動(dòng)[35]，然而也終于不得不亡命海參威[36]。在1909年以后，他建立了滿洲的韓人村（密山府韓興洞），并為了奠定亡命韓人之思想理念，組成了孔教會(huì)，以傳達(dá)孔教理念。

據(jù)其“心即理”說，他提出“太極、上帝、理、心，是互為一致的概念”，并認(rèn)為孔教是基于天命的宗教[37]。與康有為的改革論和大同理想世界觀相比，他更致力于強(qiáng)化儒教綱常倫理。是故，他在《孔教雜志》中有《孔教進(jìn)化論》一文（1914），其中提到男女學(xué)生的初級(jí)課程和大學(xué)課程都需要儒學(xué)經(jīng)典的教育，尤其是《禮記》、三經(jīng)（《詩》、《書》、《易》）和《春秋》[38]。

據(jù)李承熙所說，儒教是“明大倫以立宗教，要修舉我先王自主之宗教”。他編撰有關(guān)孔教的經(jīng)文，例如《日則銘》、《日誦五綱》，讓學(xué)生每天背誦，并力圖展開孔教運(yùn)動(dòng)，以儒教理念來團(tuán)結(jié)亡國的韓人。他又去北京會(huì)見當(dāng)時(shí)孔教會(huì)的會(huì)長陳渙章?？捉虝?huì)亦就其體制問題，向李請(qǐng)教高見，李也在《孔教雜志》（1914）上發(fā)表了《孔子教科論》、《孔教進(jìn)行論》、《孔祀冠服說》等數(shù)篇文章。同時(shí)，他在滿洲開設(shè)了“東三省韓人孔教會(huì)”，并獲得了北京孔教會(huì)的承認(rèn)。他在1914年撰寫了《禮集注》，闡明與康有為不同的大同理想世界觀；在1915年又撰寫了《孔子世紀(jì)》，以提高孔子在宗教上的地位。雖然他在滿洲流亡地傳播孔教，但是直到他過世，并沒有太大的收獲。

4.2李炳憲的“儒教復(fù)原論”和今文經(jīng)學(xué)著作

李炳憲（真庵，1870－1940），是寒州學(xué)派郭宗錫（俯宇，1846－1919）的學(xué)生。他曾經(jīng)訪問李承熙、張福樞、崔益鉉、奇宇萬等韓末的儒者代表，以深造儒學(xué)。他在時(shí)代的變化之中，體察開化的必要性，并對(duì)康有為的變法思想產(chǎn)生興趣。四十五歲（1914）時(shí)，他前往中國去訪問北京孔教會(huì)和孔道會(huì)，甚至前去香港向康有為求教。他主張：維持國家命脈的民族精神是宗教，在中國與韓國，儒教就是國家的生命，因此挽救已亡的朝鮮之唯一方法，只有恢復(fù)儒教[39]。此后，他訪問了中國五次，一方面向康有為求教，并且在韓國創(chuàng)建培山書堂的文廟和道東祠，以安置從曲阜孔府（衍圣公府）運(yùn)來的孔子圣像和經(jīng)傳，藉以擴(kuò)展孔教。為了建立孔教思想的基本理論，他寫了一本《儒教復(fù)原論》（1919）。在這本書里，他表述其孔教思想，內(nèi)容大致如下[40]：

第一章：如釋迦、耶穌基督一般，孔子為我獨(dú)一無二之教主。

第二章：基督教與佛教以天堂地獄說入教，是自上而達(dá)下者也；儒教則以民心或?qū)嶋H的道理入教，是下學(xué)而上達(dá)者也。

第三章：尊中華、攘夷狄的華夷論始于漢、唐、宋、明，不過是尊己卑人之習(xí)，這就違背天下之公理和《春秋》之主旨。

第四章：儒教倫理之樞要并不是差別或差等，而是通過《中庸》所言之“至誠”，達(dá)成社會(huì)的和諧。

第五章：儒教是可普及世界的，是一個(gè)進(jìn)步的宗教。

第六章：基于性理學(xué)的攘夷斥邪論之興起，乃因不知儒教的本旨就在于依《春秋》三世論實(shí)現(xiàn)大同理想社會(huì)。西洋的憲法和美國共和制理論，不過是《禮運(yùn)篇》的大同思想和《春秋》三世說的注腳而已。

第七章：儒教的布教活動(dòng)比較微弱，所以要講究積極的布教辦法，例如擴(kuò)充教堂、培養(yǎng)教士、翻譯儒教圣經(jīng)。

第八章：儒教不排斥其他宗教（道并行而不相悖）。

第九章：儒教以人道參贊化育之功，施行博施濟(jì)眾之業(yè)，而與自然和諧，并致力于人類福祉。由此可見，儒教是人類所向往的一種圓滿成熟的表現(xiàn)。

第十章：所有的宗教終究歸于標(biāo)榜大同太平世界的儒教。

由此可知，他一向抱持樂觀的信念。

李炳憲從康有為受教，專門研究今文經(jīng)學(xué)，是韓國唯一作出有系統(tǒng)注釋的今文學(xué)者。起初，他接觸孔教思想，而撰寫了《經(jīng)學(xué)》（1914）。他在鉆研康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》之后，出版了不少著作。有關(guān)今文經(jīng)學(xué)的總論和概要之書，則是《詩經(jīng)附注三家說考》、《詩經(jīng)補(bǔ)義》、《書經(jīng)傳注今文說考》、《尚書補(bǔ)義》、《易經(jīng)今文考》、《清涼易課》（《易經(jīng)隨得錄》上）、《云房易課》（《易經(jīng)隨得錄》下）、《易經(jīng)小箋》、《禮經(jīng)今文說考》、《春秋經(jīng)筆削考》[41]。其中除了簡略介紹康有為《春秋筆削大義微言考》的《春秋經(jīng)筆削考》之外，其他皆是連康有為也未加以注釋的。這就顯示出李炳憲的今文經(jīng)學(xué)素養(yǎng)，以及其研究領(lǐng)域之廣泛[42]。

五、穩(wěn)健改革派的儒教改革思想——以樸殷植和金允植為中心

對(duì)韓末的傳統(tǒng)儒者而言，1895年的東學(xué)革命、清日戰(zhàn)爭中大清國為日本所擊敗，甲午更張等事件，所造成的沖擊極大。他們驚訝于開化的西歐強(qiáng)國和日本帝國主義之新文明的威力。嚴(yán)復(fù)所譯介的《天演論》（社會(huì)進(jìn)化論）的“適者生存”、“弱肉強(qiáng)食”理論，更加深了社會(huì)上的危機(jī)感。雖然如此，韓末大部分的儒者仍然采取所謂“尊華攘夷”的極端保守主義路線。不過，已體察到儒教改革之必要的一部分儒者，注意到由康有為、梁啟超所推動(dòng)的儒教變法思想。他們對(duì)康有為的大同說（根據(jù)“大同”概念的孔子改革思想），以及孔教運(yùn)動(dòng)（儒教是中華文化之精神實(shí)體應(yīng)予以宗教化），頗為好奇。在1898年失敗之后，逃亡日本的梁啟超提出“新民說”的啟蒙性儒教改革論，給當(dāng)時(shí)朝鮮具有進(jìn)步性的儒者帶來極大的沖擊，也引發(fā)了很大的回響。從此出現(xiàn)了張志淵（韋齋，1864－1920）、柳寅植（東山，1865－1928）、樸殷植（白嚴(yán)，1859－1925）、金允植（云養(yǎng)，1835－1922）等愛國啟蒙思想家。對(duì)他們而言，儒教是含有民族精神的民族宗教。他們都以為儒教的重要教旨是“民為貴，君為清”的民本主義理念，是使全人類在太平世中大融合的大同理想世界觀。所以，他們指出：只要徹底打破過去儒家與開化敵對(duì)的封閉主義，當(dāng)代的社會(huì)危機(jī)就可以克服。由此可知，他們抱持較樂觀的改革思想，并致力于改革理念之啟蒙和實(shí)踐。接下來要介紹宣揚(yáng)“儒教改新論”的樸殷植和提出朝鮮自主改革的金允植。

5.1樸殷植的“儒教改新論”和陽明學(xué)

樸殷植的一生，就其思想之演變和愛國活動(dòng)來看，可分為三個(gè)時(shí)期[43]。第一期自出生（1859）至1897年。在此期間，他屬于衛(wèi)正斥邪派，僅以朱子學(xué)為正學(xué)。此后發(fā)生了韓國現(xiàn)代史中的大事件，例如壬午軍亂（1882）、甲申政變（1884）、東學(xué)農(nóng)民革命、清日戰(zhàn)爭、甲午更張（1894）等事件。他親眼目睹了反對(duì)開化的保守派和激進(jìn)的開化派之間所進(jìn)行的激烈斗爭，并由這些事件察覺到對(duì)日本侵略的策略——斥邪衛(wèi)正——之限制。于是，他改變態(tài)度，批判向來尊崇的朱子學(xué)。第二期從1898年加入為大韓帝國之獨(dú)立自主而組織的獨(dú)立協(xié)會(huì)（1896.7-1898.12）至1910年亡國為止。這時(shí)期他身為言論家、教育家，以及提倡主動(dòng)吸收西歐文化的儒教改革運(yùn)動(dòng)家，因參與各種活動(dòng)而分身乏術(shù)。當(dāng)時(shí)，日本帝國主義開設(shè)大東學(xué)會(huì)（1907），以破壞韓國的民族精神。樸殷植與之?dāng)硨?duì)，站在大同思想和陽明學(xué)的觀點(diǎn)上，創(chuàng)建“大同教”（1909），作為儒教改革之主體[44]。同時(shí)，他批判朱子學(xué)的弊病，并為發(fā)起基于陽明學(xué)為本的儒教改革運(yùn)動(dòng)，寫了《儒教求新論》（1909）和《王陽明實(shí)記》（1910）。在這一點(diǎn)上，他對(duì)當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子發(fā)揮了極大的影響力。第三期（1911－1925）在亡國之后，他化身為亡命中國的韓國獨(dú)立運(yùn)動(dòng)家及鼓吹民族主義的歷史家[45]。

本文著重于第二期，介紹他根據(jù)陽明學(xué)所提出的儒教改革論。

在韓末，尤其朝鮮成為日本帝國主義的保護(hù)國之后，即締結(jié)乙巳勒約（1905）以來，儒林志士認(rèn)為：在“生存競爭”、“弱肉強(qiáng)食”的社會(huì)進(jìn)化論面前，唯一謀求生存的辦法就是主動(dòng)吸收西方的學(xué)術(shù)和科學(xué)技術(shù)，而成為強(qiáng)者。儒者的心中充滿了變法自強(qiáng)的想法，而樸殷植則主張為了實(shí)現(xiàn)變法自強(qiáng)，需要改革民族宗教的儒教[46]。當(dāng)時(shí)，韓末儒學(xué)只信奉朱子學(xué)為正學(xué)，激烈反對(duì)開化。樸殷植就此指出其中的三種弊害：第一、儒教的根本思想是孔子的大同思想（據(jù)《禮記·禮運(yùn)篇》）和孟子“民為貴，君為輕”的民本主義，而當(dāng)時(shí)的儒教只是維護(hù)帝王而已[47]。第二、儒家欠缺如釋迦的普渡眾生和基督教的救世主義之類的布教活動(dòng)。換言之，儒者不講孔子周游列國思以易天下的理念，反而固執(zhí)“惟是匪我求童蒙，童蒙求我”（《易·蒙卦》）之理念[48]，所以只是消極布教的權(quán)威主義者而已。第三、韓末儒者所論的性理學(xué)頗為支離散漫[49]，因此，他主張此弊病一定要改革，要為儒教“求新”，即大力提倡“儒教求新論”。儒教求新之路，就在陽明學(xué)之中。

樸殷植的《儒教求新論》指出：儒學(xué)改革的理論必須根據(jù)陽明學(xué)，因?yàn)樵谌祟愋枰茖W(xué)的實(shí)用之際，“支離浩繁”的朱子學(xué)難以為用，不如陽明學(xué)“簡易直截”[50]。人生有限，而支離汗漫的朱子學(xué)，即使窮其終身之力，也沒有卒業(yè)的一天，因而沒有時(shí)間成就事業(yè)[51]。因此，如果要使孔孟之道不失其傳，不得不教育簡易直截的法門（陽明學(xué)）[52]。陽明學(xué)才能克服既具教條性又不免煩瑣的朱子學(xué)之弊端，使青年合乎時(shí)宜，以應(yīng)付時(shí)代的激變。

陽明學(xué)的實(shí)踐論的理論根據(jù)是“良知”。據(jù)其所言，“良知”是引導(dǎo)人心之“神圣主人”，是“帝舜所謂道心”，是“成湯所謂上帝所衷”，是“孔子所謂仁”，是“孟子所謂良知”，是“釋迦所謂話頭”，是“耶穌所謂靈魂”[53]。他進(jìn)而敘述了自己所體會(huì)的良知之本質(zhì)，即良知是：（1）自然明覺之知；（2）純一無偽之知；（3）流行不息之知；（4）泛應(yīng)不滯之知；（5）圣愚不間之知，以及（6）天人合一之知[54]。在樸殷植看來，如此純一無偽之知，是不斷地勉勵(lì)自己以克服苦難的實(shí)踐課題。它是不論圣愚，對(duì)于所有韓國人民所要達(dá)成的民族事業(yè)（即回復(fù)國權(quán)）的明覺之知。它是導(dǎo)致“天人合一”理想世界的主體良心之回響?？梢姌阋笾菜^“自然明覺，純一無偽”的良知是指通過變法自強(qiáng)以回復(fù)國權(quán)的愿力和實(shí)踐。

5.2金允植之民族主體的儒教改革思想

金允植（云養(yǎng)，1835－1922）自從1881年在天津見了李鴻章之后，就站在洋務(wù)追求自強(qiáng)的開化派立場。然其觀點(diǎn)完全不同于全盤否定傳統(tǒng)文化而只要引進(jìn)西方文物的激進(jìn)改革派。他批評(píng)這一些只欽慕西洋制度而輕視中華文化的激進(jìn)開化論為“排華尊洋主義”[55]。他認(rèn)為“開化”并非指無條件地模仿外國（無論西洋還是中國，指其實(shí)際狀況和韓國不同的國家），而是適合于我們現(xiàn)狀的“時(shí)務(wù)”。他說：

夫所謂時(shí)務(wù)者何也？即當(dāng)時(shí)所當(dāng)行之務(wù)也，猶病者之于藥，皆有當(dāng)劑。[其]雖有神異之力，不可人人服之也。[……]今之論者以仿效泰西之政治制度，謂之時(shí)務(wù)。不量己力，惟人是視，是猶不論氣稟病癥，而服他人經(jīng)驗(yàn)之藥，以求其截然之效，蓋亦難矣。夫遇各有時(shí)，國各有務(wù)，破一人之私，擴(kuò)工商之路，使人各食其力，盡其能，保其權(quán)，而國以富強(qiáng)，此泰西之時(shí)務(wù)也。立經(jīng)陳紀(jì)，擇人任官，練兵治械，以御四裔之侮，此中國之時(shí)務(wù)也。[……]由此觀之，雖有善法，不可一朝通行于地球之上，明矣。[56]

藥是人依氣稟和病癥而配方的，所以無論其藥效多么神異，也不是適合于每個(gè)人的。同樣地，“時(shí)務(wù)”是合乎時(shí)宜的當(dāng)行之務(wù)。西洋的時(shí)務(wù)和中國的時(shí)務(wù)相異。金允植認(rèn)為：合乎韓末當(dāng)時(shí)的時(shí)代潮流之改革課題（即時(shí)務(wù)），并非無條件地將西方文物視為絕對(duì)的模范，而盲目地欽慕且仿效之。也就是說，時(shí)務(wù)是因時(shí)制宜，度力以處之者也[57]。他嚴(yán)厲地批判韓末激進(jìn)改革派的時(shí)務(wù)不過是模范泰西枝節(jié)而已。換言之，他們所追求的時(shí)務(wù)是不固其本（傳統(tǒng)文化）而先學(xué)他人之末的錯(cuò)誤嘗試而已[58]。依他看來，李鴻章的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，即引進(jìn)西器（西洋的軍備）以力圖自強(qiáng)的辦法，只有在財(cái)源充足的中國是可行的時(shí)務(wù)，但不是財(cái)源不足的韓國之時(shí)務(wù)[59]。他甚至說：“欲事事仿效天津，則已非吾國近日之急務(wù)。”[60]由此可知，合乎當(dāng)時(shí)韓國情況的時(shí)務(wù)不是李鴻章的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，而是現(xiàn)以內(nèi)治國政作為基礎(chǔ)的自強(qiáng)論。

身為傳統(tǒng)儒學(xué)者，金允植提倡“開化”或“變化自強(qiáng)”的根本理念，是依據(jù)儒教的政治原理，首先確立“信義”（信）。他引用孔子所言“去兵去食，民無信不立”，闡明“信者政令之本”[61]是故，他在1883年向高宗皇帝陳說基于信義的自強(qiáng)之道：

夫信者，守國之大寶。內(nèi)不失信于吾民，外不失信于友邦，自強(qiáng)之道不外于是。今百度具弛，最可患者，無信也。政令朝變夕改，事為專尚文句，無一個(gè)實(shí)心實(shí)事，非徒民不信，各國舉有不信之心。夫賞善罰惡，信之大者也。今清白奉公、勤勞庇民者，每患失職淹滯，坐贓污之律者，超列顯官，此罰善而賞惡也。勸懲倒置，民何以信？愿自明新歲元朝，痛革舊弊，豎立大信，如四時(shí)之有常、金石之不變，則國事將蒸蒸日上矣。[62]

如上所述，金允植“時(shí)務(wù)”的思想核心就在于典型的儒教思想，即不論國內(nèi)外，都要立政令之信。“開化”此一字眼，可說是包含“開物”（即物質(zhì)上的開化、自然科學(xué)的技術(shù)發(fā)展）和“化民”（即教化人民）這兩個(gè)層次。金允植則重視“化民”過于“開物”。其“化民”思想，不是以西歐式的民權(quán)主義為其前提，而是源于傳統(tǒng)的教化思想，即“興學(xué)敦化”的儒教精神。如果吾民從其開化思想中“開物”的一面來看，則基本上仍然停留在傳統(tǒng)儒教的思想型態(tài)之中。由此可知，其改革思想接近東道西器論。但是如果從他將洋務(wù)運(yùn)動(dòng)視為中國的時(shí)務(wù)，并強(qiáng)調(diào)朝鮮特有的“教化中心”的時(shí)務(wù)論來看，則其改革思想頗具民族主體性之特色。

六、1945年以后儒教傳統(tǒng)的斷絕和儒教之變相

1945年以來，韓國陷于左右派之間的意識(shí)形態(tài)的對(duì)立，正當(dāng)全國知識(shí)分子為國家未來的發(fā)展探索方向時(shí)，美國與蘇聯(lián)將韓國一分為二，各自支持不同形式的政府。接著，1950年韓戰(zhàn)爆發(fā)，一直到1953年，一個(gè)民族分裂為二，這是韓國民族的悲劇。

從1945年以來，西方的價(jià)值波濤洶涌地傳進(jìn)來，造成與傳統(tǒng)價(jià)值觀互相沖突的狀況，國民的價(jià)值意識(shí)陷于非常混亂的局面。尤其韓戰(zhàn)結(jié)束之后，南韓人民不論上下老少都關(guān)注經(jīng)濟(jì)上的富裕。國家也施行經(jīng)濟(jì)發(fā)展五年計(jì)劃的政策，并且進(jìn)行心生活運(yùn)動(dòng)，以啟蒙全國人民。一般人民追求富裕的意識(shí)形態(tài)與政府的種種措施造成沖突倫理價(jià)值意識(shí)的危機(jī)。最近為了重新奠定家庭倫理與社會(huì)倫理，儒者的最高機(jī)關(guān)成均館宣告成立“儒教”總部，欲組成一個(gè)像基督教、天主教、佛教一樣的宗教信仰團(tuán)體。文化界與體育界的一些人士也打算建立一個(gè)“孝博物館”。這一系列的活動(dòng)反映了當(dāng)代多元價(jià)值的社會(huì)中儒家傳統(tǒng)文化和價(jià)值的繼承問題。不過，將來社會(huì)上的一般人如何回應(yīng)，則是另一個(gè)問題。

6.1倫理教育和儒教思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換

1960年以來，大韓民國政府正式施行倫理教育。起初教育的主要焦點(diǎn)集中在反共的理念教育，后來加強(qiáng)了有關(guān)道德倫理的部分，以建立教育政策的方向。關(guān)于反共部分，在此暫時(shí)不談?，F(xiàn)行各級(jí)學(xué)校（國小、初中、高中、大學(xué)）道德倫理科目的內(nèi)容，大致如下：

*國小“正經(jīng)的生活之道”科目

個(gè)人生活：端正、誠實(shí)、節(jié)制、尊重生命、自主、創(chuàng)造、深思。

社會(huì)生活：理解－言行、愛家庭－和睦、親切、寬容、公益精神、責(zé)任意識(shí)、協(xié)同－相扶相助、公正。

國家生活：愛國家－忠誠、愛民族－繼承傳統(tǒng)文化、愛人類。

*初中“道德”科目

人際關(guān)系與各種禮節(jié)：禮節(jié)的意義和其基本精神、多樣性與可變性。

相敬相愛的社會(huì)：以家庭內(nèi)的孝悌（父慈子孝、兄友弟恭）作為起點(diǎn)。

相扶相助的社會(huì)：協(xié)同合作精神。

民族共同體意識(shí)：繼承和平精神與敬老孝親思想。

*高中“國民倫理”科目

民族的倫理傳統(tǒng)：尊重人的生命與價(jià)值、民本主義思想、“誠”與“敬”的修己生活、“孝”與“忠”的傳統(tǒng)、協(xié)同團(tuán)結(jié)的精神（例如契、鄉(xiāng)約——以德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤作為四大綱目）。

*大學(xué)“國民倫理”科目（原來是必修科目，現(xiàn)在改成選修科目）

韓國傳統(tǒng)思想的源流：（儒學(xué)部分）性理學(xué)之傳入與其展開——?dú)v史背景和特色、退溪李先生和栗谷李珥先生的哲學(xué)思想——直承程朱哲學(xué)，并開啟所謂四端七情之辨（退溪：四端是理發(fā)而氣隨之，七情是氣發(fā)而理乘之；栗谷：氣發(fā)理乘一途說）、人性物性同異之辨：李柬和韓元震之間的論爭。

實(shí)學(xué)思想——經(jīng)世致用與利用厚生的精神。其特色：事實(shí)主義的學(xué)問傾向、客觀主義的規(guī)范，以及民本主義的理念。

近代化與開化思想：衛(wèi)正斥邪思想、開化思想——吸收近代的科學(xué)技術(shù)、自立自主的意識(shí)、國民國家的體制。

6.2對(duì)儒教的批判性詮釋和韓國哲學(xué)之趨向

學(xué)術(shù)界的人士大多沒有“傳統(tǒng)思想的繼承”或“傳統(tǒng)思想的新詮釋”的想法，甚至一概否定傳統(tǒng)的文化與思想。研究所謂“哲學(xué)”的學(xué)者中有人指出：東方的傳統(tǒng)社會(huì)根本沒有“哲學(xué)”。只有少數(shù)學(xué)者不畏艱難，終其一生以傳統(tǒng)思想的繼承和重新詮釋為志業(yè)。代表學(xué)者大致如下：

李相殷（1905－1976）：《析論韓國儒教的功罪》[63]這一篇文章指出“勉勵(lì)君子之學(xué)”、“崇尚人倫道德”、“尊重清廉正義”等功果；另一方面指出一般所說的罪果，例如“黨爭”、“家族利己主義之弊害”、“階級(jí)思想”、“文弱”、“生產(chǎn)能力之低落”、“功名主義”、“復(fù)古思想”等原先并非屬于儒教的本質(zhì)，而是在采用儒教之際發(fā)生的流弊（這一問題牽涉到采用者的觀點(diǎn)和立場）。同時(shí)李先生批判一些學(xué)者的態(tài)度，即不仔細(xì)探討理學(xué)家的根本精神、生活態(tài)度及學(xué)問修養(yǎng)方法，而輕易斷定為“空談的無用之學(xué)”。

樸鐘鴻（1903－1976）：一生研究西方哲學(xué)與東方哲學(xué)，除了有關(guān)西方哲學(xué)的著作《哲學(xué)概論》、《一般倫理學(xué)》、《認(rèn)識(shí)倫理學(xué)》等之外，亦有關(guān)于韓國思想的《韓國思想史》（佛教思想篇，1972年）、《韓國思想史論考》（儒學(xué)篇——遺稿，1977年）、《韓國思想》（遺稿，1982年）三本書。樸先生一再強(qiáng)調(diào)韓國儒學(xué)的傳統(tǒng)文化（如敬老孝親思想、婚禮、喪禮、祭禮——祭祖先或釋奠、同姓同本者不可結(jié)婚等）仍然保留在現(xiàn)今的韓國社會(huì)里，可說是世界上其他國家無法相比的。但痛心的是，一般人民大多不太關(guān)注儒學(xué)的基本精神。因此鮮有人從事“傳統(tǒng)儒學(xué)的繼承”和“傳統(tǒng)儒學(xué)的新詮釋”這項(xiàng)工作，所以傳統(tǒng)儒學(xué)的基本精神難免逐漸式微。以前韓國民族在接納西方的近代科學(xué)技術(shù)方面落后于亞洲地區(qū)的其他國家，然而這并不代表韓國民族沒有感受到科學(xué)技術(shù)之必要性，或者沒有收吸科學(xué)技術(shù)的能力，而是時(shí)代環(huán)境尚未成熟而已。現(xiàn)今韓國民族以此為訓(xùn)，為了“創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)”，以道義（“誠實(shí)”和“持敬”）之真與科學(xué)技術(shù)之真為其樞要理念，向前邁進(jìn)，且共創(chuàng)韓國民族的未來。

這幾位學(xué)者可算是鑒往知來的前驅(qū)者，韓國當(dāng)前從事哲學(xué)研究的不少學(xué)者是由他們培養(yǎng)出來的。

七、結(jié)論：儒教倫理與價(jià)值觀之重新建立

由上所述，我們可知傳統(tǒng)韓國儒學(xué)的特色，是由于深入朱子學(xué)的研究，奠定絕對(duì)的中華中心主義。這種歷來一貫的世界觀，在西力東漸的過程中，并沒有跨越敵視開化以成中華文化中心的保守主義之界限。他們即使變成了慷慨抗日的民族主義烈士，也無法提出獨(dú)立于中華文化的韓國特有的文化根底。儒教改良主義的觀點(diǎn)認(rèn)為中國的孔教運(yùn)動(dòng)是鼓吹民族魂的良方，而在其流亡地的滿洲或國內(nèi)展開活動(dòng)，但是這種孔教運(yùn)動(dòng)也終告失敗。樸殷植肯定儒學(xué)精神是韓國文化的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，并認(rèn)為合于時(shí)宜地融會(huì)西方優(yōu)良技術(shù)文明之精神力量，不在于煩瑣的朱子學(xué)，而在于陽明學(xué)。他主張順從主體良心之簡易直截的實(shí)踐工夫。金允植的儒教改良論強(qiáng)調(diào)依從傳統(tǒng)儒教的政治原則，施行可以得道民心的信義政治。然而隨著朝鮮之滅亡，可實(shí)現(xiàn)此理想的空間為日本帝國主義所強(qiáng)奪，再也沒有辦法施行。無論如何，在韓國現(xiàn)代史的前半期中曾出現(xiàn)這幾種儒教運(yùn)動(dòng)，然均無法克服日本帝國主義對(duì)殖民地的榨取，而開創(chuàng)出現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)以儒教為中心的新文明。

不過，在本世紀(jì)七十年代所出現(xiàn)的奇跡現(xiàn)象乃是東亞儒教文化圈內(nèi)幾個(gè)國家（例如日本、臺(tái)灣、香港、新加坡、南韓）的急速經(jīng)濟(jì)成長和現(xiàn)代工業(yè)化的成功。這些東亞國家歷史發(fā)展的動(dòng)力為何？是否陽明學(xué)去除了朱子學(xué)的封閉主義而發(fā)揮其獨(dú)特的進(jìn)步性？抑或是其他的原動(dòng)力？無論如何，我們不得不重新探討東亞各國急速的經(jīng)濟(jì)成長與傳統(tǒng)儒教的關(guān)系。

隨著工業(yè)化和都市化之進(jìn)行，各種社會(huì)現(xiàn)象也出現(xiàn)了，譬如隨著人際關(guān)系的疏離而來的傳統(tǒng)道德意識(shí)之衰落、犯罪之增加等等。面臨種種的反道德現(xiàn)象，我們需要重新評(píng)估傳統(tǒng)文化中的儒教思想。

由于現(xiàn)代交通、資訊、通信、大眾媒體的急速發(fā)達(dá)，語言上或地理上孤立的傳統(tǒng)生活空間已經(jīng)消逝了。支配社會(huì)的價(jià)值體系也喪失了其絕對(duì)的規(guī)范意義，而相異的價(jià)值體系同時(shí)并存。然則在多元價(jià)值體系的社會(huì)里，如何維系人與社會(huì)的倫理性？

當(dāng)代多元價(jià)值的社會(huì)面臨價(jià)值混亂的危機(jī)，使個(gè)人在做人處事方面難以找到標(biāo)準(zhǔn)的生活規(guī)范，整個(gè)社會(huì)亦彌漫著拜金主義的風(fēng)氣。西方的合理主義也并不完全適合韓國人民的意識(shí)形態(tài)。當(dāng)代的每個(gè)國家、每個(gè)民族無不追求科學(xué)技術(shù)之發(fā)達(dá)和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)之繁榮，但是由于各有不同的文化背景，所以傳統(tǒng)精神文化與現(xiàn)代物質(zhì)文明，或者傳統(tǒng)價(jià)值觀念和當(dāng)前價(jià)值概念之間沖突不已的問題，經(jīng)常困擾人們。在這種情況之下，傳統(tǒng)的儒家倫理仍然具有現(xiàn)代意義。具體而言，第一、儒家的性善論基本上肯定人的存在價(jià)值和道德意義，這可以提醒只追求物質(zhì)文明而忘掉人性尊嚴(yán)的現(xiàn)代人，使之注重人的價(jià)值。第二、儒家的理想人格（君子、圣人）是先充實(shí)自己的人格和職守；“推己及人”是基于開放的心靈與仁愛的關(guān)懷精神。就儒家而言，個(gè)人與社會(huì)本來就是密不可分的有機(jī)體，所以此二者在利己主義弊病叢生的現(xiàn)代社會(huì)中均不可偏廢。第三、儒家的實(shí)踐倫理兼重家庭倫理和社會(huì)倫理。自古以來，家庭是社會(huì)結(jié)構(gòu)最基本的單位，因此要強(qiáng)調(diào)家庭倫理，即夫婦之間的相敬相愛、父子之間的仁慈孝順、兄弟之間的友愛恭敬。事實(shí)上，現(xiàn)代家庭不像以前同居共處，不過和睦溫暖的家庭依然對(duì)整個(gè)社會(huì)的和諧極為重要。就社會(huì)倫理而言，朋友之間要講信義，長幼之間要愛幼敬老。至于傳統(tǒng)的君臣關(guān)系，現(xiàn)在已經(jīng)不存在了。但是在現(xiàn)代社會(huì)里，我們將它轉(zhuǎn)換成職分的上下關(guān)系。也就是說，現(xiàn)代社會(huì)的各種機(jī)關(guān)與組織也有上司與下屬之分，因此上司與下屬之間需要有序守禮，以維持上下之間既有情感又具合理性的人際關(guān)系。如此，工作的效果也能隨之提高。

現(xiàn)代社會(huì)的職能日趨分化，人際關(guān)系也變得非常復(fù)雜。在職業(yè)和人際關(guān)系上，我們需要新的具體倫理。當(dāng)然傳統(tǒng)儒家倫理無法包含現(xiàn)代社會(huì)中各種的具體倫理。然而對(duì)最根本的人際關(guān)系而言，儒家倫理能夠發(fā)揮其積極的作用，提供社會(huì)價(jià)值的準(zhǔn)則，并有助于確立當(dāng)前與未來社會(huì)文化發(fā)展的方向。

注釋：

1、參見南富熙：《3.1運(yùn)動(dòng)儒教界性格》，《慶大史論》，第3號(hào)，1987年。

2、代表這一群人的是尤庵宋時(shí)烈先生（1607－1689）。他是老論的巨擘，而其尊明義理的華夷觀，則一直到朝鮮亡國之前，發(fā)揮了巨大的影響力。

3、參考洪大容（1731－1783）的《湛軒書·醫(yī)山問答》。

4、這些人是主導(dǎo)甲申政變（1884）的金玉均、樸泳孝、洪英植、徐光范等。

5、在被日本強(qiáng)迫締結(jié)“乙巳勒約”之后，到處發(fā)起義兵活動(dòng)非常激烈。再者，面對(duì)宣告韓日合并的“庚戌國恥”（1910），一般以為亡國就是亡道。不少講義氣的儒學(xué)者痛恨自己辜負(fù)社會(huì)責(zé)任而自殺，如毅堂樸世和（1834－1910）、梅泉黃玹（1855－1910）、吳剛杓（1839－1910）等人。參見琴章泰：《韓國近代思想挑戰(zhàn)》（漢城：傳統(tǒng)文化研究會(huì)，1995年），頁197－201。

6、隱居人物則以艮齋田愚（1855－1922）為代表。

7、“斥邪衛(wèi)正”之理念溯源于華西李恒老主導(dǎo)的華西學(xué)派。他們堅(jiān)決地發(fā)揚(yáng)此一理念。其中，崔益鉉（1833－1906）、柳麟錫（1842－1915）是特別有名的韓末義兵領(lǐng)袖。

8、例如李承熙（1874－1916）和李炳憲（1870－1940）。

9、其代表人物則是陽明學(xué)派的樸殷植（白巖，1859－1925）和穩(wěn)健改革派的金允植（云養(yǎng)，1835－1922）。

10、參考注3。

11、參見琴章泰、高光植：《儒學(xué)近百年》（漢城，博英社，1986年）。

12、參考《華西集》，《雅言》，卷1。

13、同上注。

14、參考《溪上隨錄上》，《華西集》，頁395。

15、參見琴章泰：《儒教思想和韓國社會(huì)》（漢城：成均館大學(xué)出版部，1987年），頁140－41。

16、參考《毅庵集》，《散言》，卷27，雜著，乙未11月。

17、《毅庵集》，《年譜》，卷55，附錄。

18、參見《毅庵集》，《散言》，卷51。

19、參見《毅庵集》，《散言》，卷27，雜著。

20、參見金吉洛：《毅庵柳麟錫》，《韓國人物學(xué)史》，卷4，（漢城，1996年），頁1951。

21、參見琴章泰：《韓國儒學(xué)史離解》（漢城：民族文化社，1994年），頁208。

22、參見琴章泰、高光植：《儒學(xué)近百年》，頁67。

23、琴章泰：《韓國近代思想挑戰(zhàn)》，頁182。

24、當(dāng)代的大部分儒者，如李恒老（華西學(xué)派）提出“本心即理”說，奇定鎮(zhèn)（蘆沙學(xué)派）據(jù)“理尊無對(duì)”說提出“唯理論”，李震相（嶺南學(xué)派）主張“心即理”說。田愚則持反對(duì)的立場，并提出“性師心弟”或“性尊心卑”說。

25、田愚《艮齋私稿》，卷13，1，《本言》。

26、有關(guān)其辯論的來龍去脈，參見琴章泰：《韓國近代思想挑戰(zhàn)》，頁180－181。

27、“本心、本天”實(shí)承程伊川“圣人本天，釋氏本心”而來，意謂儒圣之學(xué)本于天道、天理，亦即本于性理，而心則必須依理合理乃可耳。

28、參見田愚：《與徐柄甲》，己亥（1899），《秋潭別集》，卷2，頁17。

29、參見《從重時(shí)中辨》，乙巳（1905），《秋潭別集》，卷3，頁36－37。

30、參見《與鄭君祚》，丁丑（1877），《秋潭別集》，卷2，頁7。

31、參見《論裴說書示諸君》，戊申（1908），《秋潭別集》，卷3，頁2。

32、參見琴章泰、高光植：《儒學(xué)近百年》，頁220。

33、參見權(quán)相翊：《存思錄》，見《省齋集》。

34、退溪認(rèn)為心之本體是理，理主宰氣。依李承熙的看法，寒州“心即理”說并不違背退溪性理說。李承熙對(duì)此輪題一一加以論證。參見琴章泰、高光植：《儒學(xué)近百年》，頁475－476。

35、他沒有直接參加義兵活動(dòng)，而寫了聲討乙巳五賊的上疏文，并參與國債報(bào)償運(yùn)動(dòng)，同時(shí)投寄告發(fā)日本帝國主義侵略之陳情書給海牙的萬國和平會(huì)議及各國公使館。

36、參見趙東杰：《安東儒林渡滿經(jīng)緯獨(dú)立運(yùn)動(dòng)上性向》，《大丘史學(xué)》，第15/16輯，1978年。

37、參見琴章泰：《韓國儒學(xué)史理解》，頁229。

38、同上注。

39、“國家之命脈，在于民族之精神。團(tuán)結(jié)民族，維持精神之方，則有唯一無二之宗教也。中麗兩國之宗教，則儒教是也。以儒教為自國之生命，救教為救國之前提，則已亡之國，庶乎其有望也?！眳⒁姟墩驸秩珪ふ驸治覛v》。

40、問答體的《儒教復(fù)原論》由青島（山東?。┩挠∷⒕殖霭妫且槐究傆?jì)六十頁的小冊(cè)子。附錄則有《天學(xué)篇》。

41、參見琴章泰、高光植：《續(xù)儒學(xué)近百年》（漢城：驪江出版社，1989年），頁295。

42、參見琴章泰：《韓國近代思想挑戰(zhàn)》，頁106。

43、見劉準(zhǔn)基：《樸殷植生涯學(xué)問》，《汕耘史學(xué)》，第2輯，1988年，頁118－129。

44、同上注，頁125。

45、關(guān)于發(fā)起民族主義的歷史家樸殷植，參考韓永愚：《1910年代樸殷植民族主義史學(xué)》，《韓國民族主義歷史學(xué)》，（漢城：一潮閣，1994年）。

46、劉準(zhǔn)基：《韓國近代儒教改革運(yùn)動(dòng)史》（漢城：圖書出版三文，1994年），頁138。

47、參見樸殷植：《儒教求新論》，《樸殷植全書》，下卷，頁44。

48、同上注，頁46。

49、同上注，頁47。

50、參見《疑以求學(xué)真理》，《東亞日?qǐng)?bào)》，1925年4月3日；《樸殷植全書》，下卷，頁197－198。

51、同上注，頁47。

52、同上注，頁48。

53、《告我學(xué)生諸君》，《樸殷植全書》，中卷，頁48。

54、《王陽明實(shí)記》，《樸殷植全書》，中卷，頁48。

55、參見李相一：《云養(yǎng)金允植政治思想研究》，《泰東古典研究》，第6輯，1990年，野89。

56、參見金允植：《續(xù)陰晴史》（漢城：國史編纂委員會(huì)，1960年），下卷，頁234。

57、同上注。

58、同上注。

59、參見金允植：《陰晴史》，下卷，頁176。

60、《金允植全集》（漢城：亞細(xì)亞文化社，1980年），下卷，頁19。

61、參見《十六私議》所收《第三義兵》，《金允植全集》，上卷，頁481。

62、金允植《續(xù)陰晴史》，下卷，頁583。

63、見《亞細(xì)亞研究》（漢城：高麗大學(xué)亞細(xì)亞問題研究所，1966年12月）。