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少數(shù)民族介紹范文第1篇

中國各民族的茶文化介紹

佤旗《苦茶》 其煮法是在大砂罐中一次放500克茶葉,一直煮到罐中剩下三五口茶水為止。然后等茶涼到一定溫度,一口氣喝下。茶水苦澀難忍,但喝完之后確讓人回味無窮。

壯族《甜茶》是壯族人民的傳統(tǒng)飲品,有很多講究的茶禮。壯族男青年第一次到姑娘家相親時(shí),姑娘就給他敬一杯茶。如果茶中放有糖,男青年飲“甜茶”,就表明姑娘同意了;如果沒放糖,則表示不同意。這種表達(dá)的方式，很特別，很有中華民族的傳統(tǒng)。

白族“烤茶” 云南大理白族人常以“烤茶”招待貴賓。有賓朋來訪時(shí),主人就把從山上采回的鮮茶放在砂罐里,邊烤邊搖,待茶葉烤到發(fā)出清香并泛黃時(shí),便用沸水沖入砂罐里,再稍煮片刻。茶煮成后便倒入瓷盅,雙手舉杯,敬給客人。

藏族“酥油茶” 其做法:把茶磚切開搗碎,加適量的水煮沸后濾出茶渣,調(diào)入食用酥油,茶汁和酥油就混合成乳白色的“酥油茶”。每有賓客來訪,全家在帳蓬外恭候,待客人進(jìn)帳坐定后,女主人即雙手緩緩捧上酥油茶敬給來賓,使客人有賓至如歸之感。

蒙古旗“奶茶” 蒙古族每天離不開茶,除飲紅茶外,幾乎都有飲奶茶的習(xí)慣。每天早上第一件事就是煮奶茶。煮奶茶最好用新打的凈水,燒開后,沖入放有茶末的凈壺或鍋,慢火煮2—3分鐘,再將鮮奶和鹽對(duì)入,燒開即可。蒙古族的奶茶有時(shí)還要加黃油、奶皮子、炒米等,其味芳香、成爽可口,是含有多種營(yíng)養(yǎng)成分的滋補(bǔ)飲料。他們甚至認(rèn)為,三天不吃飯菜可以,但一天不飲奶茶不行。蒙古族還喜歡將很多野生植物的果實(shí)、葉子、花都用于煮奶茶,煮好的奶茶風(fēng)味各異,有的還能防病治病。

彝族“腌茶” 這是云南山區(qū)的部分彝族同胞喜愛的一種“茶”。將采下的鮮茶放入灰泥缸中,邊放邊壓,直到壓滿,最后用重蓋子壓緊,數(shù)月后,即制成味道獨(dú)特的“腌茶”。

中國各民族的茶文化特點(diǎn)

中國茶文化一般來說，有社會(huì)性、廣泛性、民族性、區(qū)域性和傳承性5大特征.

從其民族性來說，中國是一個(gè)多民族的國家，56個(gè)民族都有自己多姿多彩的茶俗。蒙古族的咸奶茶，維吾爾的奶茶和香茶、藏族酥油茶、苗族和侗族的油茶、佤族的鹽茶，主要是用茶作食，重在茶食相融;傣族的竹筒香茶、回族的罐罐茶等，主要追求的是精神享受，重在飲茶情趣。盡管各民族的茶俗有所不同，但按照中國人的習(xí)慣，凡有客人進(jìn)門，不管是否要喝茶，主人敬茶少不了的，比敬茶往往認(rèn)為是不禮貌的。因?yàn)榭蛠砭床瑁怨乓詠砭褪俏覈嗣裰厍楹每偷亩Y儀。從世界范圍看，各國的茶道、茶藝、茶禮、茶俗，在飲茶的統(tǒng)一性下都清晰地表現(xiàn)出其民族性的區(qū)別。如日本茶道的宗教色彩(特別是禪宗)很濃，并形成嚴(yán)密的組織形式，茶道的表演也非常嚴(yán)格，甚至煩瑣，對(duì)日本民眾日常飲茶的普及沒有產(chǎn)生直接的影響;東南亞國家如馬來西亞、新加坡等國受漢文化影響較深，習(xí)慣清飲烏龍、普洱、花茶，茶俗與我國南方相仿或相近;非洲地區(qū)各民族飲茶習(xí)俗則以西北非的薄菏糖茶為代表，煮薄菏糖茶有一套程序和專用茶具，所用茶葉主要是我國珍眉、珠茶等高擋綠茶;歐美地區(qū)各民族的飲茶茶俗則以英國的英式飲茶法為代表等。

從其區(qū)域性來說，“千里不同風(fēng)，百里不同俗”。中國地廣人多，由于受歷史文化、生活環(huán)境、社會(huì)風(fēng)情以至地理氣候、物質(zhì)資源、經(jīng)濟(jì)條件、生活水平等多方面影響，呈現(xiàn)出明顯的區(qū)域性的特點(diǎn)。如對(duì)茶葉的需求，在一定區(qū)域內(nèi)是相對(duì)一致的南方人喜飲綠茶，北方人崇尚花茶，福建、廣東、臺(tái)灣人欣賞烏龍茶等。這些都是茶文化區(qū)域性的表現(xiàn)。

從其傳承性來說，茶文化本身就是中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要組成部分。茶文化的社會(huì)性、廣泛性、民族性、區(qū)域性決定了茶對(duì)中國文化的發(fā)展具有傳承性的特點(diǎn)，成為中華文化形成、延續(xù)和發(fā)展的重要載體。例如，在當(dāng)代特別特別是改革開放以后，茶文化作為民族優(yōu)秀文化的組成部分，得到社會(huì)各界的認(rèn)可和推崇，作為傳統(tǒng)文化重要載體的茶文化也隨時(shí)代的發(fā)展而融入現(xiàn)代文化理念和時(shí)代新元素。

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3.中國茶文化的簡(jiǎn)介

少數(shù)民族介紹范文第2篇

 關(guān)鍵詞：少數(shù)民族　地域化　定位　策略

我國的電視事業(yè)雖然比發(fā)達(dá)國家起步晚，但經(jīng)過近50年的奮斗，尤其是改革開放十幾年來的迅猛發(fā)展，已跨入世界電視大國的行列。這不僅表現(xiàn)在電視的普及率、傳播手段的現(xiàn)代化、節(jié)目質(zhì)和量的巨變上，還表現(xiàn)在少數(shù)民族電視的成功發(fā)展上。以為例，內(nèi)蒙古是一塊有著獨(dú)特歷史文化背景的遼闊土地，曾經(jīng)是我國北方游牧民族的搖籃，不僅自然資源尤為豐富，同時(shí)文化資源也是歷史悠久，悠遠(yuǎn)長(zhǎng)懷。游牧文化同來自中原的農(nóng)耕文化在這里交匯融合，留下了許多值得講述的故事。“風(fēng)情北方，英雄草原，這里是蔚藍(lán)的故鄉(xiāng)”。這句響亮的口號(hào)正是由內(nèi)蒙古衛(wèi)視打造的《蔚藍(lán)的故鄉(xiāng)》提出的。節(jié)目依托內(nèi)蒙古獨(dú)特的草原文化資源，以雅俗共賞的方式、新鮮獨(dú)特的選題視角、平實(shí)的語言表述和現(xiàn)代的包裝手段，全面展現(xiàn)草原風(fēng)光和民族風(fēng)采，介紹草原歷史和民族文化，將傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合。成為“讓外界認(rèn)識(shí)內(nèi)蒙古的一扇明窗”。也為少數(shù)民族地區(qū)電視節(jié)目做出了榜樣，下面我們就以《蔚藍(lán)的故鄉(xiāng)》為例來談?wù)勆贁?shù)民資地區(qū)電視節(jié)目的發(fā)展策略。

一、節(jié)目創(chuàng)作堅(jiān)持地域特色化風(fēng)格，傳播地域文化

“文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體。”少數(shù)民族地區(qū)的節(jié)目遵循區(qū)域化特色化的發(fā)展模式是符合客觀規(guī)律的，是科學(xué)的。因?yàn)椋?.豐富多彩的民族文化資源可以在打造電視節(jié)目的內(nèi)容上起到事半功倍的作用，同時(shí)也可以提升少數(shù)民族電視臺(tái)的核心競(jìng)爭(zhēng)力。2.面對(duì)迅速發(fā)展的電視事業(yè)和高度競(jìng)爭(zhēng)的媒體市場(chǎng)環(huán)境，品牌的建設(shè)和競(jìng)爭(zhēng)力策略是至關(guān)重要的，而民族區(qū)域化就是最好的品牌和競(jìng)爭(zhēng)力。3.電視媒體的重要功能之一就是傳播功能，宣傳民族文化，發(fā)揚(yáng)地區(qū)文明本就是電視媒體義不容辭的責(zé)任。

《蔚藍(lán)的故鄉(xiāng)》 確立“差異化”、“特色化”、“地域化”的欄目戰(zhàn)略，選題內(nèi)容緊緊圍繞民族特色、區(qū)域特色，以系列化日播形式，將龐雜、豐厚的草原文化精細(xì)化分類，從現(xiàn)實(shí)生活入手，深入淺出，故事化、通俗化地推出草原文化的基本知識(shí)，培養(yǎng)觀眾興趣，培養(yǎng)高質(zhì)量收視群體。欄目開播以來，策劃、制作了一批內(nèi)容新、質(zhì)量精、影響廣的大型系列節(jié)目。如《蔚藍(lán)的故鄉(xiāng)•音樂部落》推出的《尋夢(mèng)北京音樂人》、《走進(jìn)鄂爾多斯》、《走進(jìn)達(dá)斡爾》、《走進(jìn)新疆》四個(gè)風(fēng)情獨(dú)具的系列節(jié)目，從不同的角度以音樂的形式展現(xiàn)了蒙古人獨(dú)有的情懷和魅力；《蔚藍(lán)的故鄉(xiāng)• 北國紀(jì)事》推出的12 集系列片《 典藏歷史》、5 集系列片《東歸路上》、3 集系列片《英雄背后的故事》、6 集系列片《血脈——尋訪云南蒙古人》等可圈可點(diǎn)的系列片，成為2006 年度內(nèi)蒙古衛(wèi)視的收視亮點(diǎn)。《探奇》、《藍(lán)色之旅》、《頂級(jí)探訪》等節(jié)目也相繼推出了符合子欄目特色的系列專題片。從《蔚藍(lán)的故鄉(xiāng)》節(jié)目風(fēng)格和取得的成績(jī)可以總結(jié)出，少數(shù)民族地區(qū)電視節(jié)目只有遵循地域化風(fēng)格，才能取得堅(jiān)實(shí)的生存基礎(chǔ)，才能贏得競(jìng)爭(zhēng)的利器。

少數(shù)民族介紹范文第3篇

關(guān)鍵詞：民旋倫理；民族婚俗；串公房；走婚

中圖分類號(hào)：C913.13　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1002-6959(2009)01-0055-04

就西南各民族的倫理范型而言，有它們自身的歷史邏輯，不便套用其他民族的發(fā)展模式；人類學(xué)和民族學(xué)的實(shí)證研究提供了許多新的例證，這既要求研究者必須保持高度的學(xué)術(shù)警覺，又要求研究者極力避免用原有的民族立場(chǎng)和學(xué)術(shù)觀念來品評(píng)論說。如果不能克服單一視覺的弊端，用以偏概全式的模式化定論，那么對(duì)民族倫理的誤讀誤解的糾正就會(huì)淪為虛空。納西族學(xué)者和鐘華提示研究需要考慮“文化隔離”的問題，倫理學(xué)學(xué)者李萍亦提出“避免以‘我’為大”原則。是力圖調(diào)整作為外來研究者的“適當(dāng)位置”，充分考慮到彼此之間不同的思維方式、價(jià)值觀及信念，會(huì)影響到對(duì)事物的理解和評(píng)判。尤其反對(duì)蠻夷之類的貶損言辭，以及所謂“文明人”看“野蠻人”的眼光，避免不自覺地用各種自己的合理想象和既定的觀念模式去認(rèn)識(shí)和框套自己所不熟悉的文化現(xiàn)象。比如磕長(zhǎng)頭、滾靈布、砍人頭、串公房、串姑娘、走婚，這樣一些特殊的習(xí)俗所對(duì)應(yīng)的倫理道德規(guī)范和價(jià)值取向，就需要我們用謹(jǐn)慎的、“他者”的考量眼光，領(lǐng)會(huì)它在彼時(shí)彼地的合理內(nèi)核，而不是此時(shí)此地惟我正統(tǒng)的簡(jiǎn)單定論。

作幾個(gè)典型民族的文獻(xiàn)追蹤和實(shí)證考察，其實(shí)質(zhì)是希望有所突破既往的定論。比如，摩梭人的傳統(tǒng)走婚演繹成固定走婚，就是一種經(jīng)過了漫長(zhǎng)歲月而具有自身生命力的一種獨(dú)立形態(tài)，絕非是原始意義上的母系制的遺跡。即便是今日，諸如摩梭人的道德觀念為何如此頑強(qiáng)，我們還得要在它特定的地域、社會(huì)歷史條件、生產(chǎn)方式上尋找原因，還要考慮到它長(zhǎng)期形成的崇尚自由、輕視理性的文化心理。它的倫理道德觀念在恪守民族性的同時(shí)，又表現(xiàn)了相當(dāng)突出的順應(yīng)性。這個(gè)順應(yīng)性，也就是在現(xiàn)代性的沖撞之下生發(fā)的調(diào)適。它是以自我完善的方式吸納為我所用的文化因素來完成的順應(yīng)。是在恪守傳統(tǒng)之上的現(xiàn)代選擇，這是發(fā)生在當(dāng)下而卻是長(zhǎng)期準(zhǔn)備的文化選擇。民族倫理的變化涉及到較深層次的文化心理的變化，絕非一朝一夕就能夠形成相對(duì)穩(wěn)定的信念和規(guī)范，其間倫理道德的變遷更多的是以順應(yīng)性來替代對(duì)抗性。

一、糾正“串公房”的誤解

媒體曾經(jīng)對(duì)“串公房”和“串姑娘”的習(xí)俗作過有失公允的報(bào)道，錯(cuò)誤地將它與“婚前性混亂”、“性自由”、“性開放”等聯(lián)系在一起；更有迎合大眾獵奇心理和出于商業(yè)炒作的《中國奇風(fēng)異俗》等類似的書籍在婚制部分對(duì)于少數(shù)民族婚姻習(xí)俗的失真介紹，以及世俗普遍流行的不明真情的傳說，已將某些民族的婚俗嚴(yán)重地歪曲，從而對(duì)“串公房”和“串姑娘”習(xí)俗存在嚴(yán)重的誤解。 “串公房”或“串姑娘”的習(xí)俗曾經(jīng)在彝族、哈尼族、壯族、苗族、傣族、佤族、納西族、拉祜族、景頗族、瑤族、布朗族、阿昌族、德昂族、獨(dú)龍族、傈僳族、布依族、基諾族等十七個(gè)少數(shù)民族中盛行，這么多的民族有過這樣的婚俗，起碼說明它曾經(jīng)是一種相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。其中有的民族流行“串公房”，有的民族流行“串姑娘”，有的民族兩者皆有。嚴(yán)格意義上的“串公房”在1949年以后基本上消失了，而“串姑娘”的習(xí)俗至今還可以找到它流變的遺風(fēng)。“串公房”或“串姑娘”，其實(shí)是漢語的說法，各民族因?yàn)檎Z言的差異而有不同的名稱。羅永翔曾對(duì)“公房”和“姑娘房”有過詳細(xì)的梳理：

(1)一種是村寨集體建造的、男女分住的“公房”。屋中有一個(gè)火塘，周圍以木板為床。這就是彝族阿細(xì)青年人晚上社交娛樂活動(dòng)的場(chǎng)所。一般是本村男青年到外村串女“公房”，本村女青年則在本村女“公房”接待外村男青年的來訪。

(2)一種是集體建造的男女公共的“公房”，如獨(dú)龍族就屬于這樣的一支，獨(dú)龍族男女青年的婚前社交活動(dòng)是很自由的，在公房里交往，其父母也不加以干涉。

(3)莊戶人家為自己家的姑娘搭建的“姑娘房”，傣族叫“喊哄”，通常搭建在房屋的附近，供自己家的姑娘和女伙伴在這里紡線，同時(shí)帶上果品接待來訪的男青年。

(4)“串姑娘”就是未婚小伙子到有“公房”的村寨，找姑娘玩耍。景頗族青年撥動(dòng)口弦、阿昌族青年吹起“葫蘆簫”就算是開始了他們的談情說愛。瀾滄江的拉祜族也有姑娘串，而不是“串姑娘”。姑娘們?cè)谵r(nóng)閑季節(jié)帶上口弦到臨近的村寨找男青年對(duì)唱。還有壯族串寨的方式，苗族、哈尼族串街的方式來“串姑娘”。

上述援引清楚地呈現(xiàn)了幾個(gè)民族婚俗的特殊呈現(xiàn)方式，且表明少數(shù)民族倫理道德觀念的純潔與健康，并非是世俗所描繪的那樣混亂不堪，更不是某些不負(fù)責(zé)任的人所言說的那樣存在嚴(yán)重的道德問題。通過實(shí)地考察發(fā)現(xiàn)，他們相戀的雙方忠貞專一，嚴(yán)肅而不親率，視性亂為不道德，也就是說在串“公房”或“串姑娘”中一般都要禁止發(fā)生。那么真實(shí)情況是否如此呢?在此援引可信度較高的民族學(xué)文獻(xiàn)來說明西南少數(shù)民族的婚俗實(shí)情。

[傣族]“男女雙方相好后，女的必須邀請(qǐng)男朋友到自己的臥室同寢，視為一種特殊的高尚的情操考驗(yàn)。他們同床合衣而臥，相互傾吐衷情，男女雙方必須嚴(yán)格遵守習(xí)俗風(fēng)紀(jì)，行動(dòng)不能越軌，不能胡亂撫弄女方。在考驗(yàn)的時(shí)候，如果男的不守規(guī)矩，女方就高喊，于是父母立即出面，輕則將男青年攆走。重則罰款，祭祀社神。”

[佤族]“婚前男女雙方一般不發(fā)生性關(guān)系，少數(shù)發(fā)生了性關(guān)系則須馬上結(jié)婚，否則會(huì)受到輿論的非難或無知的處罰。男女婚后不能再與第三者發(fā)生性關(guān)系，否則當(dāng)事雙方會(huì)受到寨人的處罰，有因此而被罰牛數(shù)十頭的。

[哈尼族]有的村寨還有公房，夜晚供未婚男女居住。如女方受了孕，她就應(yīng)該和她相戀的男子結(jié)婚，如果男方不愿娶她為妻，就得由全家甚至全寨來為這個(gè)姑娘找個(gè)丈夫。其本人要被趕出寨子去。家里被罰錢，并要換寨口等等?！?/p>

[布朗族]按照習(xí)慣，未婚男女發(fā)生?陛關(guān)系，如男的不娶則男的要給女方4.5元半開，稱為“睡錢”；如女的懷孕，男的要給女的9元錢、一掰布、一塊鹽巴、一簡(jiǎn)米及一只狗。

[納西族]納西族青年男女之間的戀愛是自由的，一般十五、六歲即可以參加社交活動(dòng)，父母不僅不加干涉而且還給與鼓勵(lì)，在戀愛期間極少發(fā)生性關(guān)系，如有發(fā)生，社會(huì)輿論極端鄙視，已婚的男子和未婚的姑娘戀愛，這類情況也極少，社會(huì)輿論也是強(qiáng)烈反對(duì)的。

[阿昌族]串姑娘不是在野外，而是在家里圍著火塘，邊嚼煙、唱歌。邊相互傾吐衷情。男女青年在一塊玩時(shí)，也十分規(guī)矩，只許嘴說，不許隨便動(dòng)手，據(jù)說小姑娘身邊常常帶著針，若遇小伙子亂動(dòng)手，便拿出針來刺他。

[拉祜族]串姑娘時(shí)也有個(gè)別發(fā)生性關(guān)系的，但要受到輿論的譴責(zé)。

對(duì)比上述文獻(xiàn)展示，我們以往對(duì)于“串公房”和“串姑娘”的習(xí)俗確實(shí)存在不少的誤解或偏見。這說明研究者應(yīng)該以實(shí)地調(diào)查的材料為依據(jù)，不可依靠層層的合理想象和猜測(cè)來推斷，從而將婚俗改得面目全非。另類習(xí)俗在較低的社會(huì)確實(shí)存在，其間反映出來的倫理道德的民族性，我們要予以充分的理 解，不應(yīng)該將小范圍獨(dú)有的東西放大，更不宜于對(duì)它作隨意的篡改。而且如果我們明查細(xì)問婚俗的具體運(yùn)作，還會(huì)發(fā)現(xiàn)它多蘊(yùn)含有倫理道德方面的規(guī)定：

幾乎所有的民族都限制未成年人進(jìn)入公房；傣族、基諾族、獨(dú)龍族的青年必須在參加“成年禮”以后(16、17歲)才有資格去“串姑娘”；布朗族青年要染齒以后(15歲)才有權(quán)談戀愛；已婚青年絕對(duì)不可以進(jìn)入“公房”或“串姑娘”；姑娘已經(jīng)有了戀人，其他小伙子也不能夠再約會(huì)她；佤族的小伙子只能在姑娘的女伙伴家里談，不能在她的家里談；德昂族的姑娘在姐姐未出嫁時(shí)就不能約會(huì)妹妹：傈僳族忌諱姊妹同在一處擺談男女關(guān)系或婚姻問題。

二、改正“走婚”制的誤讀

實(shí)行走婚制的摩梭人是瀘沽湖邊的多氏族的群體，國家民族事務(wù)委員會(huì)并未審議通過“摩梭族”的身份界定，所以摩梭人不能被稱之為摩梭族。摩梭人的主要成分是藏族、納西族、彝族和漢族，這說明走婚制并不只是在一個(gè)民族盛行。由于對(duì)摩梭人的走婚制的研究較為成熟，且考察多聚焦在瀘沽湖邊的摩梭人，使得以往的討論始終鎖定在這個(gè)藏緬走廊中的“活化石”上。隨著研究視角的擴(kuò)展，第二個(gè)走婚習(xí)俗的地區(qū)――扎壩被發(fā)現(xiàn)，由于發(fā)現(xiàn)扎壩相對(duì)較晚，對(duì)它的研究還處于“現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)”，這個(gè)事實(shí)又說明走婚制并不只是在一個(gè)地區(qū)盛行。因此對(duì)于走婚制的誤讀的糾正，重點(diǎn)從摩梭人的走婚習(xí)俗來展開，同時(shí)提及扎壩人的走婚習(xí)俗。對(duì)于走婚制的誤讀，本研究?jī)A向于是由于“文化隔離”而產(chǎn)生的觀點(diǎn)。奉行一夫一妻制的社會(huì)，要去理喻共時(shí)性的生境中的婚姻形態(tài)，顯然會(huì)存在跨文化理解上的偏頗與偏見。如像和鐘華依靠十一年堅(jiān)實(shí)的田野作業(yè)，就有出于沖破“文化隔離”的考慮。

走婚表現(xiàn)為男不娶、女不嫁，男訪女家，夜合晨分。永寧摩梭人的走婚被學(xué)術(shù)界稱為“阿注婚”(普米語)或“阿夏婚” (摩梭語)，其實(shí)摩梭人自己稱這種婚姻形式是“走婚”或“走訪婚”。而扎壩人稱他們的走婚為“爬房子”。不管名稱如何變幻，實(shí)質(zhì)上就是通過“走”來實(shí)現(xiàn)婚姻的最終內(nèi)涵，不過“走婚”二字傳神的表現(xiàn)力在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)有所轉(zhuǎn)變。摩梭人在1949年以前由于少有社會(huì)輿論的干預(yù)，其走婚離合是相當(dāng)自由的，年輕人的配偶更少有固定。和鐘華認(rèn)為摩梭人的貞節(jié)觀念與我們有所不同，那就是他們有著更多的性自由，不過并不是以單純的性生活為基礎(chǔ)。摩梭人的走婚不受門第限制，在類似轉(zhuǎn)山轉(zhuǎn)海這樣的節(jié)日中物色“阿肖”，一旦尋找到如意的伴侶，就把這樣的關(guān)系確定下來，形成相對(duì)穩(wěn)定的走婚關(guān)系(即長(zhǎng)期阿肖)，因此它并不是世俗所想象的那樣變幻無常。

不過，永寧摩梭人的走婚制已經(jīng)發(fā)生實(shí)際的移形換位。那就是他們依然樂意過走婚式的生活，但是已將傳統(tǒng)的走婚形式變換為固定的走婚形式(即專偶婚)。為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的變化呢?是不是出于消弭傳統(tǒng)走婚形式的弊病呢?固定走婚雖然雙方不組成獨(dú)立的家庭，仍然各自生活在自己的家里，但是男女配偶固定，有利于雙方在婚姻上的義務(wù)和權(quán)利的加強(qiáng)，有助于相互間的道德約束以及法律觀念的加強(qiáng)，消除以往配偶的不專一和結(jié)合的不穩(wěn)定。永寧摩梭人的走婚制的與時(shí)俱化的品格，表明輕言走婚制的消失是未經(jīng)深思熟慮的倉促斷言。在一夫一妻制范式的誘發(fā)下，摩梭人在婚姻中對(duì)于忠誠的要求被啟發(fā)出來；婚姻的結(jié)合與離異均要受到社會(huì)的規(guī)約，對(duì)欺騙與拋棄行為均要受到社會(huì)的干預(yù)；締結(jié)婚姻關(guān)系更加注重內(nèi)涵而不是以貌取人，走婚夫妻之間萌生對(duì)真誠、信任的強(qiáng)烈訴求；建立在基礎(chǔ)之上的固定走婚已有從自發(fā)性向自覺性的實(shí)際轉(zhuǎn)向。

如何去審讀走婚制在特定的地域生態(tài)的合理性?這要從摩梭人的家庭結(jié)構(gòu)和社會(huì)組織彼此依賴、互為條件來判定。摩梭人的家庭血統(tǒng)按母系計(jì)，其家庭由一個(gè)母親和她的姐妹們生的子女、以及它們自己的女兒們生的子女組成，夫妻并不生活在同一個(gè)家庭，當(dāng)然父親就不承擔(dān)對(duì)自己孩子的養(yǎng)育任務(wù)，而是由孩子的舅舅來承擔(dān)，父親所承擔(dān)的只是他的姐妹們的孩子的養(yǎng)育任務(wù)。這種哺育后代的職責(zé)互換，可以看作是其倫理道德觀念的必然反應(yīng)；母系大家庭勞動(dòng)力集中，資金集中，分工合理，各擅其長(zhǎng)；母系大家庭團(tuán)結(jié)和睦，尊老愛幼，內(nèi)容外洽，無勾心斗角；母系大家庭財(cái)產(chǎn)由女性繼承，責(zé)權(quán)分明，賬目清楚，無財(cái)產(chǎn)糾紛。故基于這樣的文化境脈之下的婚姻形態(tài)顯然就有頑強(qiáng)的生命力。

少數(shù)民族介紹范文第4篇

傣族傣族過端午節(jié)也吃粽子，還要過“粽子節(jié)”，據(jù)說“粽子節(jié)”是為了紀(jì)念一對(duì)因父母反對(duì)而殉情的青年男女。這一天，凡未婚的傣族小伙子都拿上粽子包與姑娘相會(huì)在大龍?zhí)哆叺拿⒐麡湎隆Ｄ信畤扇?，姑娘唱著情歌，小伙子吹葉子伴奏，然后小伙子把粽子包送給意中的姑娘，如果姑娘接過粽包，就表示接受小伙子的求愛，雙方便手拉手尋一密處互訴衷情了。

瑤族瑤族端午節(jié)時(shí)也吃粽子?，幾弭兆邮沁x用當(dāng)年新糯米浸泡后，用食鹽、草果粉等調(diào)味，再配以臘肉條、綠豆，用粽葉壓實(shí)、包緊，再用繩子捆扎，入鍋用清水煮至熟即成；還有一種獨(dú)具特色的“枕頭粽”，形似枕頭，每個(gè)至少用250 g糯米，也有在米中加入紅糖、花生仁等制成的素味涼粽子。

布依族布依族過端午節(jié)是吃“布依粽”，布依粽的式樣有枕頭粽、豬仔粽、背崽粽、三角粽，還有一種叫“麻雀粽”的，是用葉片編制各種動(dòng)物形狀，內(nèi)填包粽的糯米。布依族人喜吃草灰粽、菜粽、飯豆粽。飯豆粽是把飯豆和糯米包在一處，煮熟而成。草灰粽是用糯米草和蕨草燒成灰，篩去粗渣，用花木水和灰糯米染成灰黑色。這種灰粽呈堿性，吃后助消化，又能使粽子保存多天不會(huì)變質(zhì)。菜粽是用鮮嫩的羊耳艾菜和肉剁碎做餡，羊耳艾菜粽味道甘甜鮮美，比一般粽子醇香，而且富有營(yíng)養(yǎng)。

畬族畬族端午節(jié)粽子民間稱牯角，將糯米泡漲或用灰堿水浸漲，用箬葉包成四角形，再用龍草捆扎，其中一個(gè)角特別長(zhǎng)，形如牛角，故稱牯角，十個(gè)一串。有的人家還要在包粽子時(shí)加菜、肉、紅棗等做餡芯，別具風(fēng)味。用灰堿水煮成后，呈色黃，氣香，可存放半個(gè)月不壞。有時(shí)還做成“兒子粽”和“錢粽”?！皟鹤郁铡奔丛隰兆拥闹行陌粋€(gè)小粽子，專給吃，象征著吃了多兒多女?！板X粽”即在粽內(nèi)放一枚象征錢的東西，專給家長(zhǎng)吃，寓意吃了能財(cái)源茂盛。

壯族壯族的粽子分為包米粽（是用浸泡后的糯米包扒）和包糕粽（浸好的糯米水磨成漿和過濾成糕后，再包扎）。包菜也稱“包生飯”，是三月三，四月八（牛魂節(jié)）許多壯族地區(qū)人們愛吃的節(jié)日食品。其方法新鮮別致，即用包菜的寬嫩葉包上一小口飯，每樣熟菜各放一點(diǎn)，卷成剛好滿口的一團(tuán)，放入口中嚼吃，風(fēng)味別致。壯族還有使人大開眼界的大肉粽，通常每枚5~6 kg，加上佐料，可達(dá)十幾公斤。煮粽子須用大水缸，缸外用稻草繩繞滿，點(diǎn)燃草繩，再在缸周圍堆放谷糠、邊燒邊加谷糠。

少數(shù)民族介紹范文第5篇

引言

人類的生活離不開跨文化傳播，它總是和人類生活的各個(gè)方面交織在一起，是人與人之間、民族與民族之間、國家與國家之間必不可少的活動(dòng)。在當(dāng)今全球化背景下，跨文化交流與傳播已成為文化交融及發(fā)展的大趨勢(shì)。從旅游業(yè)方面看，民俗旅游的興起和發(fā)展從它自己的角度對(duì)這一趨勢(shì)進(jìn)行了印證。民俗旅游作為一種高層次的文化旅游形式，以其顯著的民族和文化特性吸引了越來越大的旅游市場(chǎng)，廣西武鳴伊嶺巖景區(qū)就是一個(gè)顯著的范例。廣西壯鄉(xiāng)素有“壯鄉(xiāng)風(fēng)景在武鳴，武鳴風(fēng)景在伊嶺”之說，為了更有效地傳播、更直觀地展示壯族文化，伊嶺巖景區(qū)被打造成一個(gè)典型的少數(shù)民族民俗旅游景區(qū)。伊嶺巖本身是一個(gè)喀斯特溶洞，景色奇麗，素有“地下宮殿”的美譽(yù)。伊嶺山寨所處的廣西武鳴是廣西著名的壯鄉(xiāng)，保留了原汁原味的壯族傳統(tǒng)文化。因此景區(qū)除了奇麗的自然風(fēng)光外，還對(duì)廣西壯族的建筑、飲食、生產(chǎn)方式、藝術(shù)形式等進(jìn)行了生動(dòng)的展示，游客可以通過嗩吶迎客、參與對(duì)歌、跳竹竿舞、參觀釀酒等環(huán)節(jié)進(jìn)行參與性強(qiáng)的互動(dòng)活動(dòng)，趣味橫生，感受深刻?？梢哉f，從民俗旅游景點(diǎn)開發(fā)的角度來看，伊嶺巖是一個(gè)比較成功的范例。

任何景點(diǎn)都離不開文字的介紹，對(duì)于民俗旅游景點(diǎn)來說更是如此。既然民俗旅游是一種文化旅游，那么它所涉及的文化現(xiàn)象必須通過其載體：文字來進(jìn)行解釋、傳播，包括口頭的及書面的。為了更好地弘揚(yáng)民族文化，在全球跨文化傳播語境的今天，這些文字資料的譯介、傳播顯得尤其重要。景點(diǎn)資料的全面、恰當(dāng)與否對(duì)民俗旅游景區(qū)的存續(xù)有相當(dāng)大的影響。在大部分景區(qū)，相對(duì)于開發(fā)者對(duì)景點(diǎn)硬件建設(shè)的重視，其景點(diǎn)資料的完善，特別是譯介方面的完善亟待提高，應(yīng)考慮采用有效的策略。本文以伊嶺巖為例，試分析如下。

一、通過回譯重現(xiàn)壯族傳統(tǒng)文化，提升跨族群傳播

對(duì)于中國這樣的多民族國家來說，跨族群的文化傳播是實(shí)現(xiàn)國家多文化和諧發(fā)展的重要途徑。壯族是廣西原生的少數(shù)民族，為古代百越族群后裔，具有悠久的歷史和燦爛的文化。他們是稻作文明的創(chuàng)始人之一，在冶煉、紡織、文學(xué)藝術(shù)等方面都達(dá)到很高的水平。現(xiàn)人口發(fā)展到1700多萬，是中國人口最多的少數(shù)民族。壯族先民早在商周時(shí)期就創(chuàng)造了刻劃文字符號(hào)，在其漫長(zhǎng)的發(fā)展史上，通過與漢族的接觸融合，在一千多年前借鑒漢字創(chuàng)造了自己的文字古壯字，即土俗字，是一種方塊字，歷史上曾相當(dāng)普及，盛行于明清，一直使用到上世紀(jì)50年代。廣西少數(shù)民族古籍出版社編撰的國內(nèi)外第一本《古壯字字典》所收古壯字達(dá)10700多個(gè)，顯示了方塊壯字的發(fā)展規(guī)模和水平。壯族的許多重要典籍和民間藝術(shù)作品，如《布洛陀經(jīng)詩》、《儂智高的故事》《劉三姐》、《百鳥衣》、等都是用這種古壯字記錄、編寫、整理的。由于歷史的原因，古壯字沒有得到規(guī)范和統(tǒng)一，有些字筆劃過繁，書寫不易，五十年代壯族在政府的幫助下創(chuàng)造出以拉丁字母為字母的拼音壯文后，古壯字亦即土俗字逐漸不再使用。

盡管如此，古壯字的發(fā)展伴隨著壯族社會(huì)的發(fā)展，是壯族文化發(fā)展水平的重要標(biāo)志和載體。盡管不再作為活的語言流通，它仍應(yīng)該作為一種重要的文化符號(hào)存在。現(xiàn)在的人們，包括許多壯族人都不知道自己民族曾經(jīng)創(chuàng)造的文字，是一件十分遺憾的事。對(duì)于像伊嶺巖這樣的壯族民俗旅游景區(qū)來說，可以展示性地向旅游者介紹壯族的重要典籍，如《布洛陀經(jīng)詩》、《劉三姐》等的文字片段，不僅要有漢語譯本，還應(yīng)有壯文原文版本，或?qū)h語譯本再回譯成壯文。這可使旅游者對(duì)壯族的文化有更深入的了解，使民俗旅游不僅僅耽于表面。在這一方面，納西族對(duì)東巴文的開發(fā)利用是一個(gè)可堪借鑒的例子。東巴文是非常古老的象形文字，現(xiàn)只有極少數(shù)人掌握，早已不是流通的語言。但以東巴文字為元素開發(fā)的旅游產(chǎn)品深受歡迎，加深了人們對(duì)納西文化的了解，實(shí)際上起到向外推介、傳播納西族文化的良好作用。

二、注重外譯，促進(jìn)跨國傳播

隨著中國綜合實(shí)力及國際地位的提升、對(duì)外交往的日趨頻繁，跨文化交際及傳播成為研究熱點(diǎn)。與其具有天然孿生關(guān)系的學(xué)科――翻譯也受到更多關(guān)注。文化傳播通常是從強(qiáng)勢(shì)文化走向弱勢(shì)文化的，多年來我國翻譯界始終處于譯入大大多于譯出的局面。我國近期提出的中國“文化走出去”戰(zhàn)略旨在使中國文化真正融入世界文化，并發(fā)揮其應(yīng)有的影響。旅游景點(diǎn)，特別是文化旅游景點(diǎn)作為對(duì)外宣傳的重要窗口，其資料的外譯顯然不容忽視。然而調(diào)研顯示，除故宮、秦始皇陵兵馬俑等代表國家形象、受到足夠重視的文化景點(diǎn)外，我國大部分旅游景點(diǎn)資料的譯介亟待提高。有些景點(diǎn)資料完全沒有譯文，有譯文的也不完善，存在若干問題。首先是缺失的問題，例如，除了景點(diǎn)名、路牌配有譯文，其它的介紹都沒有譯文；其次是翻譯過于簡(jiǎn)略的問題，譯文通常少于原文，有的甚至只譯出原文的一半左右，碰到難以處理的文化元素則采取略過的態(tài)度；再者是外譯語種單一的問題，目前大部分翻譯的語種為英語、日語，其它語種比較少見。鑒于此，類似于伊嶺巖的民俗旅游景點(diǎn)在對(duì)其景點(diǎn)資料進(jìn)行譯介時(shí)穎注意以下問題。

（一）進(jìn)行多語種譯介

在對(duì)景點(diǎn)資料進(jìn)行譯介時(shí)應(yīng)注意到語種的多樣性。對(duì)語種的選擇不應(yīng)該僅僅以該語種客源目前所占比例為決定因素，例如，日語游客多就譯成日語，韓國游客多就譯成韓語，更應(yīng)考慮該語種在國際上的使用人數(shù)和影響，除英語等大語種外，法語、西班牙語等國際語言應(yīng)受到充分重視，因?yàn)檫@些語言在國際上的使用遍及全球較多、較有實(shí)力的經(jīng)濟(jì)體，覆蓋面廣，具有較大的社會(huì)和文化影響，以這些語言的使用者為目標(biāo)進(jìn)行跨文化傳播可以造成較大的影響。

（二）利用恰當(dāng)有效的媒介

多語種譯介會(huì)給景點(diǎn)現(xiàn)場(chǎng)資料的陳列帶來篇幅的問題，這就促使我們靈活使用媒介，以期有效地達(dá)到文化傳播的目的。例如，電子顯示屏等電子設(shè)備具有容量大、視聽效果好、允許互動(dòng)等特點(diǎn)，是承載多語種譯文十分恰當(dāng)?shù)拿浇椤４送?，在互?lián)網(wǎng)時(shí)代的今天，用心建設(shè)多語種網(wǎng)站是一種與時(shí)俱進(jìn)的傳播方式。外語游客在到達(dá)景點(diǎn)前和離開景點(diǎn)后，甚至在沒有機(jī)會(huì)到景點(diǎn)的情況下都可以通過網(wǎng)站遠(yuǎn)程了解信息，感受文化，對(duì)于景區(qū)來說是一種事半功倍的傳播工具。

三、靈活采用其它形式的立體翻譯，實(shí)現(xiàn)跨群體傳播

在跨文化傳播中，跨群體的傳播由于不像跨國、跨族群傳播那樣顯眼，有時(shí)會(huì)受到忽視，然而這方面的傳播需求卻是很大的。在任何一個(gè)文化體中，與主導(dǎo)文化相依相伴的還有許多共生的文化群體。對(duì)于那些對(duì)語言傳播不太敏感或不感興趣的人群來說，則應(yīng)該采取更靈活的、非文字語言的傳播方式。事實(shí)上，在英語中“翻譯”一詞為“interpretation”，其意義為“詮釋”，不僅包括文字語言的轉(zhuǎn)換，也有“表演、演奏、藝術(shù)處理”等意，即通過別的符號(hào)進(jìn)行詮釋。從宏觀的角度看， 一切用于表達(dá)、交流的符號(hào)系統(tǒng)可以看作是人類的語言。許多人認(rèn)為，在跨文化交際中，要掌握的工具只是外語，其實(shí)，在跨文化交際中，非文字語言的交際行為和手段比語言交際行為所起的交際作用更大，在語言交際發(fā)生障礙時(shí)其代替、 甚至挽救交際的作用則更不可低估。鑒于此，我們?cè)谶M(jìn)行跨文化傳播時(shí)，應(yīng)該有大翻譯的思想，除文字的翻譯轉(zhuǎn)換外，也可使用其它形式的語言符號(hào)進(jìn)行詮釋，如舞蹈語言、音樂語言、繪畫語言等，這些語言形式有的比文字更抽象，有的比文字更具象，但它們與文字語言相比所具有的共性是，比文字語言更加直觀。恰當(dāng)?shù)厥褂眠@些語言可以更好地適應(yīng)具有不同偏好的受眾群體，更好地實(shí)現(xiàn)在不同文化背景的群體間進(jìn)行跨文化傳播的目的。

類似于伊嶺巖這一類型的少數(shù)民族民俗旅游景區(qū)，除對(duì)景區(qū)資料進(jìn)行文字語言的翻譯外，還可以立體地運(yùn)用其它藝術(shù)語言就行詮釋。以廣西桂林的另一民俗旅游景區(qū)劉三姐大觀園為例，園內(nèi)有形式豐富的壯族對(duì)歌、舞蹈表演及真人實(shí)景再現(xiàn)等，直觀地展現(xiàn)了原汁原味及經(jīng)過藝術(shù)加工的壯族生產(chǎn)、生活及文藝活動(dòng)場(chǎng)面，使人們不用通過對(duì)文字的閱讀和理解過程也能感受到壯族文化，對(duì)某些人群來說效果甚至更好，是跨文化傳播的一種有效途徑。對(duì)于一些缺乏場(chǎng)地，或無意采用娛樂元素的民俗旅游景區(qū)來說，可以采用其它媒介作為文字資料的補(bǔ)充，如進(jìn)行影像資料的放映，把音樂、舞蹈、繪畫移到影像中去。事實(shí)證明，有些使用影像放映的文化旅游景點(diǎn)都取得了很好的效果，如南京中國科舉博物館，揚(yáng)州中國佛教文化博物館，廈門陳嘉庚紀(jì)念館等。通過對(duì)影像資料的觀看使人產(chǎn)生身臨其境之感，結(jié)合文字資料的介紹解釋，有助于對(duì)文化事件和現(xiàn)象達(dá)到深層次的理解。

四、結(jié)語