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一、問題的提出

研究少數(shù)民族文化問題應該逐漸形成一個大眼光、大視野，因為這里蘊含著文化、文學觀念的革命契機。學術史已經進展到這么一個門檻，誰想?yún)⑴c現(xiàn)代大國學術形態(tài)的創(chuàng)立，就應該開展“雙重的文化對話”：對外，進行中國文化與西方現(xiàn)代學術對話；對內，堅持漢民族與少數(shù)民族之間的文化對話。這就需要解決兩個關鍵問題：一是少數(shù)民族“文化”在中華民族文化共同體中的重要地位問題；二是少數(shù)民族“文化研究”在整個中華民族文化學術研究中的地位問題。這就要求我們逐漸形成一種共識：研究中國文學與文化，必須突出深度的完整性，而缺乏調動少數(shù)民族文學與文化資源的能力，將是一種急需彌補的知識缺陷。中國文學與文化的研究，既要強調它的多元性，又要強調它的完整性，這是因為我們的民族結構與西方國家的民族結構存在著根本性的區(qū)別。我們國家是復合性民族國家，56個民族在長期的共同交往、交涉、交融中，形成一個并非來自什么“想像”、而是凝結著歷史血性的中華民族共同體。這個民族共同體的結構，好有一比，它像一把“頂天立地的巨傘”，具有56條傘骨，撐開來蔭蔽八萬里，造福億萬家；攏起來則一柱擎天，獨立干云，恒古不倒。這種獨一無二的“巨傘型”民族結構下的民族資源以及升華出的學術生命力，在世界上具有高度原創(chuàng)性，是我們本土經驗和文化創(chuàng)新的最大優(yōu)勢之一。正是基于這么一種文化自覺，2001年，筆者提出“重繪中國文學地圖”的命題。這種多元民族共構的文化機制、結構、動力系統(tǒng)、基本原理、方法論問題，成為當代學術重要生長點和開拓點。這一學術創(chuàng)新空間，為我們呈現(xiàn)出與其他國家不同的文化資源與文化傳承體系，因而也擁有自身文化原創(chuàng)性的底氣和優(yōu)勢。過去我們一直在學習西方學術，這對我們的文學、文化由古典到現(xiàn)代的學術轉型，起到了重要的啟迪作用。但是一百年了，我們應該融合本土根基和開放視野，形成屬于自己的學術原創(chuàng)領地。筆者提出這一命題，旨在強調漢族與少數(shù)民族文學、文化的不可分割性，以及集合創(chuàng)造的強大力量。在中華民族的兄弟成員中，漢族、少數(shù)民族共同體的文化精神結構，相互之間融合成了這樣一個“你中有我，我中有你”的復合形態(tài)，其中的精神動力包括核心動力與邊緣動力，都是以往探討得還不夠充分、深入和系統(tǒng)，但其中蘊含著無限潛力的“超級命題”。有學人要搞儒學復興，他們有自己的苦心，也不妨論證和嘗試，學術本來就有各種思路，尊重獨立思考、百花齊放。需要認識到的是，中華民族的文化應該是“大國學”，既有漢族傳統(tǒng)文化，也有少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化；既有孔子文化，也有諸子百家文化；既有官方主流化的傳統(tǒng)文化，又有存在于民間的百花齊放的文化。中華民族文化底蘊這么深厚，應該尊重歷史實際，充分發(fā)揮各種學術脈絡的積極功能。這樣我們就可以使文化九曲黃河、萬里長江奔流不息，宏偉的文化長城不為任何的狂風暴雨所摧垮，就是因為她的文化結構是多元一體，既能海納百川，又能血脈長存。這種文學、文化觀念更新的關鍵點，在于把邊緣活力、少數(shù)民族文化的出彩之處納入中國文學史研究和寫作的主流之中，從而還原出中國文化完整的地理版圖。我們應該為多民族地區(qū)的文化爭回她們的尊嚴、地位和創(chuàng)造性價值。有必要再強調一次，我們應該逐漸形成一個共識：未能整合少數(shù)民族資源的中國文學史、中國文化史的研究，是存在嚴重缺陷的；研究漢族與少數(shù)民族文學、文化關系，就是在研究中華民族的精神譜系。這樣，我們就要堅持中華民族文學版圖的完整性、原本性、豐富性、生命性以及現(xiàn)代大國博大精深的文化意識。

二、中華民族文化發(fā)展的動力系統(tǒng)

既然中華民族文化共同體是一種“巨傘型”的復合結構，那么它的動力系統(tǒng)具有何種特征，又如何啟動？對于漢族文化、少數(shù)民族文化動力系統(tǒng)，筆者提出中原動力和邊緣活力的互動問題。沒有中原文化的凝聚力和輻射力，多元文化板塊的碰撞，就可能元氣耗散、四分五裂；反過來，沒有邊緣活力，中原的凝聚和輻射就會在單線運動中自我停滯、萎縮和僵化。為了深入地把握中華民族文化共同體機制的發(fā)展動力，引入人文地理學的方法，就成了我們應該高度關注的大問題。筆者當過中國社會科學院文學所所長，并且兼任少文所的所長，接觸到大量少數(shù)民族文化的材料。比如關于《格薩爾》，筆者提出一個定位叫“江河源文明”，就是長江和黃河的源頭文明。這種判斷是從中華文明的整體性出發(fā)加以定位的。一旦定位為“江河源文明”，就啟示我們進一步思考：這是漢族、蒙古族、藏族的一個結合部，是中原、西域、印度文明的一個結合部，是絲綢之路一側的文明。這是高原文明，高原特有的原始性、宏偉性、魄力和想像的奇麗程度，都可以從文明的定位歸類上獲得深度解釋。這些錯綜復雜、交織共生的文明單元和文明要素，都在互相吸收、互相調適、互相濡染、互相交融。活力因接觸而生發(fā)，每一種文明現(xiàn)象、文明因素都處在跟其他文明現(xiàn)象、文明要素互動互補的體系中，形成整體生命。這種“整體定位、位位互動”的學理體制可以調動很多知識資源。所謂“整體定位”，就是整體賦予局部以意義，局部給整體增加內涵。所謂“位位互動”，就是局部與局部之間，因為有整體性的潛在牽系，就形成了相互競爭、取長補短、見賢思齊的文化勾連，日益深刻地進入了一個“不打不成交”的過程，形成了一種“打斷骨頭連著筋”的血肉聯(lián)系。為什么中華文明五千年不曾中斷？過去很多學者專門從概念上講儒、釋、道的價值和功能，但實際上，問題恐怕不能這么簡單，這么空泛。很重要一個原因是，我們除了黃河文明之外，還有一個長江文明，有這“兩河文明”的相互推移和交融。在中世紀，北方崛起了一個草原帝國，其疆域從興安嶺一直到歐洲。在冷兵器時代，草原騎兵縱橫馳騁，驍勇善戰(zhàn)，摧毀了很多古老的農業(yè)民族。唯有中華民族還奇跡般地堅守著，百折不撓地發(fā)展著，就是因為黃河、長江這兩條母親河哺育著中華民族，保證了其生存屏障的豐富性，資源和人口的眾多性，文化智慧的多彩性。由于地理氣候造成的游牧、旱地農業(yè)、稻耕農業(yè)等生產、生活方式的差異，古代中國民族沖突與融合主要表現(xiàn)為南北碰撞推移。當北方少數(shù)民族進犯中原，在平常的時候，長城是可以抵擋一下的。但是當北方少數(shù)民族真正強大到極點之后，長城擋不住了，什么東西擋住了它呢？長江。中國出現(xiàn)過一而再、再而三的南北朝，試設想一下，如果我們沒有長江這道“天塹”，中華文明就可能中斷了?！赌鲜?#8226;孔范傳》說：“長江天塹，古來限隔，虜軍豈能飛度？”清朝顧祖禹《讀史方輿紀要》卷二十五，專門就長江天塹的一點———鎮(zhèn)江府發(fā)這樣的議論：“（鎮(zhèn)江）府內控江、湖，北拒淮、泗，山川形勝，自昔用武處也。杜佑曰：京口因山為壘，緣江為境。建業(yè)之有京口，猶洛陽之有孟津。自孫吳以來，東南有事，必以京口為襟要。京口之防或疏，建業(yè)之危立至。六朝時，以京口為臺城門戶……鎖鑰不可不重也?！w肘腋攸關。隋之亡陳，京口實為兵鋒也。唐之中葉，以鎮(zhèn)海為重鎮(zhèn)，浙西安危，系于潤州。宋南渡以后，常駐重軍于此，以控江口。……陳亮曰：京口連岡三面，大江橫陳于前，江旁極目千里，勢如虎之出穴，昔人謂京口酒可飲，兵可用，而北府之兵，為天下雄。蓋地勢然也?！督揽肌罚壕┛谖鹘邮^，東至大海，北距廣陵，而金、焦、障其中流，實天設之險，繇京口抵石頭，凡二百里，高岡逼岸，宛如長城，未易登犯，繇京口而東至孟瀆，七十余里，或高峰橫亙，或江泥沙淖，或洲渚錯列?！闭驗橛辛碎L江的阻隔，北方游牧民族入主中原之時，漢族的一些大家族遷移到長江流域，使得長江流域經濟、文化快速發(fā)展。游牧民族滯留在中原，住在未央宮總比住在帳篷里舒服吧，所以他們入主中原后，不出二三代就浸染中原的漢族文明，就逐漸地被漢化或中原化了。這就形成了南北的“太極推移”，你推過來，我推過去，漢文化與游牧民族文化愈來愈深地變得“你中有我、我中有你”。于是每次南北對峙之后，跟著就出現(xiàn)了更高程度的南北融合。中國大江大河東西流向的分布狀態(tài)，左右著中華文明的存在方式，以及生活在這塊土地上的人群的政治經濟生存方式。值得注意的是，在“南北太極”推移的過程中，巴蜀是一個重要的“太極眼”。北方政權進軍南下，是避實擊虛的，避開重兵把守的鎮(zhèn)江府一帶，而把兵鋒指向相對疏于鎮(zhèn)防的巴山蜀地。因此，中華民族在秦漢開拓大一統(tǒng)的格局后，兩千多年“分久必合，合久必分”的生命過程中，往往誰得到巴蜀，誰就得到大一統(tǒng)，這一點為多次改朝換代、南北沖突融合所證明。秦始皇統(tǒng)一中國，很重要的原因就是秦人在他登基前半個世紀就占領了巴蜀。巴蜀的開發(fā)，使秦國的土地和國力增加了一倍。他們利用巴蜀這個財富源泉，支撐戰(zhàn)爭，收買列國重臣，勢如破竹地兼并山東六國，統(tǒng)一天下。漢高祖擊敗不可一世的楚霸王，除了善于收羅、駕馭和使用杰出人才之外，依恃的也是關中的兵，巴蜀的餉。漢以后出現(xiàn)了三國，晉朝統(tǒng)一全國也是首先拿下了蜀國。原先曹操與孫權打仗，曹操進攻孫權，曹操必敗，孫權進攻曹操，孫權必敗，因為一者長于陸戰(zhàn)，一者長于水戰(zhàn)。但是一旦拿下蜀國和襄陽，就雄居長江上中游，可以建樓船，練水師，一旦東吳有變，就順流而下，統(tǒng)一全國。隋朝結束南北朝的分裂局面，也得益于隋據(jù)有巴蜀。南朝梁發(fā)生“侯景之亂”，西魏乘機占領荊襄、巴蜀，北周取代西魏之后又滅北齊。此時的南朝陳只有三峽以東、大江以南的土地，因此隋文帝篡奪北周帝位、消滅陳叔寶也就水到渠成了。宋太祖“陳橋兵變”，向南方用兵，也是乘亂進入長江中游，又消滅后蜀，才從長江上中游進攻下游，最后消滅南唐李后主的小朝廷。金與南宋對峙，金兵在西線遇到吳玠、吳璘的有效抵抗，一直未能進入巴蜀，這對南宋能夠保持偏安局面起了重要的支撐作用。這樣金兵只能直接從下游跨長江，而直接跨長江下游就吃敗仗。金主完顏亮屯兵四十萬，在采石磯對岸的和州，要跨長江滅南宋。有個四川書生叫虞允文，是跟張孝祥、范成大、楊萬里同科的進士。他搜集零散的士兵和船只，以一萬八千人就把金兵打敗了。驕橫的完顏亮屬游牧民族領袖，不諳水戰(zhàn)，撤兵途中就被部下暗殺了，這就保住了南宋半壁江山。元滅金之后，先占巴蜀，又滅大理國，40年后才滅南宋。只要打下天高皇帝遠的巴蜀，雄踞長江上中游，征伐下游就可水陸并進。反觀長江文明和黃河文明的“太極推移”，當會想起《易經》中的一句話：“天行健，君子以自強不息?！边@里講的是生命的實踐問題。緊張感，就是生命感。因為邊緣活力，因為周圍有四夷，漢族才有緊張感，有生命力。少數(shù)民族與漢族文化的融合、碰撞，是漢族文化的發(fā)展動力。另外，中原部族密集，競爭激烈，追求著、防備著“強中更有強中手”，競爭力和邊緣活力同樣刺激著中原文化的發(fā)展。

三、作為文化后花園的西南少數(shù)民族

中華文明在民族觀上也有自己原創(chuàng)性的體系，在這一點上，是文化高于種族。種族之間的矛盾沖突，往往通過文化來涵蓋，來消融。西方殖民者進入“新大陸”，對生存在那里的印第安等土著居民，是采取“種族滅絕”政策的。中國在辛亥革命時期雖然高呼“排滿”，但民國一建立，孫中山提出“五族共和”———漢、滿、蒙、藏、回。不過，這五族中，沒有壯、苗、彝、傣等西南少數(shù)民族，尚沒有對西南民族予以足夠重視。1940年代，文化人類學的方法引進來之后，西南少數(shù)民族才引起學界注意。其實是在中國文明進程中，從司馬遷就開始注意到西南少數(shù)民族了?！妒酚?#8226;太史公自序》交代：“（司馬）遷仕為郎中，奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，還報命?！庇终f：“唐蒙使略通夜郎，而邛笮之君請為內臣受吏。作西南夷列傳第五十六。”《史記•西南夷列傳》說：“西南夷君長以什數(shù)，夜郞最大；其西靡莫之屬以什數(shù)，滇最大；自滇以北君長以什數(shù)，邛都最大：此皆魋結，耕田，有邑聚。其外西自同師以東，北至楪楡，名為嶲、昆明，皆編發(fā)，隨畜遷徙，毋常處，毋君長，地方可數(shù)千里?！比绱说鹊龋浭鑫髂仙贁?shù)民族的方國、方位、風俗、政治、經濟。更重要的是，司馬遷以自己奉使西南的體驗，特別為邊遠的少數(shù)民族作傳，這直接啟動了正史寫“四夷傳”的傳統(tǒng)，這在中華民族文化共同體形成史是具有本質的意義。難道兩千年前的太史公都有如此卓越的見解，作為現(xiàn)代的文學史家、文化學者反而要拋棄這個傳統(tǒng)嗎？包括貴州、云南、川西、湘西、廣西在內的西南中國，在地理上以山地高原，自成一個地理單元，是中華民族文化大后方、后花園，是太極推移沖擊波的接納體，是民族文化、語言、審美方式的倉庫。在中國56個民族中，有30多個少數(shù)民族生活在中國西南的云南、貴州、廣西、四川等省區(qū)。所謂“文化后花園”，有儲存文化活化石的功能。中原周邊的少數(shù)民族在主體民族擴張和南北太極推移沖擊波的作用下，攜帶著自身的文化行李和沿途拿來的文化成品，遷徙到大西南區(qū)域。由于這些地方遠離王朝中心，山陵阻隔，這些古老的文化成品就沉積下來，與百越百濮的土著風俗相調適、相融合，形成了淵源極古、形態(tài)極異的文化遺存。作為少數(shù)民族的村社保護神的土主，千古流傳，至今在云南彝族、白族民間依然盛行。明代倪輅《南詔野史•南詔古跡》記載：“土主廟，蒙氏十一年建?！泵墒鲜荒昴颂菩陂_元十年（722年）?！缎煜伎陀斡洝范嗵幱涊d云南少數(shù)民族地區(qū)的“土主廟”，如《滇游日記四》：“過土主廟，入其中觀菩提樹?！鼻宕鷦I廷《廣陽雜記》卷一說：“倮倮（羅羅，彝族的舊稱）奉土主之神甚謹。其像三首六臂，項掛髑髏。有訟官不能決者，則令其誓于土主之前，甚則于神前熱油鍋百沸，置一錢于油中，兩造以手入油拾其錢。直者略無損傷，屈者臂手糜爛。”這種土主形象和判案儀式，都帶有濃郁的西南少數(shù)民族特征。清代徐珂《清稗類鈔》卷八十七記載，優(yōu)曇缽羅花，“佛日盛開，異香芬馥”，“一在云南城（即省城也）土主廟，府志載：廟中優(yōu)曇，一名娑羅樹，高二十丈，枝葉叢茂。每歲四月，花開如蓮，有十二瓣，閏歲則多一瓣。昔蒙氏樂誠魁時，有神僧菩提巴波自天竺至，以所攜念珠分其一，手植之。自經兵燹，亦毀壞無跡，惟安寧曹溪寺一樹存焉。”這種“土主”文化，與中原古老信仰，頗有淵源。土主乃是社神，又稱后土，為烈山氏、或共工之子勾龍。如《全唐文》卷一百七十四載張鷟的文章說：“社為土主，稷是谷神。侑以姬周之祖，配以烈山之子?！边@一點是可以找到經典的根據(jù)的?！抖Y記•郊特牲》說：“社祭土而主陰氣也?！薄吨芏Y注疏》卷二十五賈公彥疏注“后土社神也”說：“按《大宗伯》‘王大封則先告后土’，注云：‘后土，土神。’土神則社神也。按《孝經緯》云：‘社者，五土之總神?！督继厣吩啤缂劳炼麝帤狻?，故名社為土神。勾龍生為后土之官，死則配社，故舉配食人神以言社，其實告社神也。以其建邦國，土地之事，故先告后土?！薄妒酚洝肪砹度跏兰摇返椣壬唬骸八^‘受此土’者，諸侯王始封者必受土于天子之社，歸立之以為國社，以歲時祠之?！酥疄橹魍痢Ｖ魍琳?，立社而奉之也?！边@種源于土地崇拜的原始信仰，后來受了佛、道二教的浸染，增加了宗教內涵。北魏般若流支翻譯的《正法念處經》卷五十五說：“若王依法行，是護國土主?！泵耖g術數(shù)對土主也頗有涉及，如明代無名氏《六壬大全》卷二說：“為人君、土主、宰執(zhí)（加歲）、將軍、長者、父母、神佛、尼僧、矮子（作空）、瘸子（加卯酉）。為表奏（雀加寅）、舉薦、福、德、爵、冤仇、咒咀?！钡?，如倮倮信奉的“三首六臂，項掛髑髏”的土主，則是受到西南少數(shù)民族巫風的改造而產生某種威懾力量了。應該強調一點，中華民族的復合結構雖然歷經磨難，但是依然千古長存著不可摧毀的凝聚力，因而各民族間的民俗信仰，是相互滲透，以心比心，甚至心心相印的。這只要考察一下西南少數(shù)民族的諸葛亮崇拜，就可以明了。對西南少數(shù)民族的認知，司馬遷《史記•西南夷列傳》打開視野，開創(chuàng)傳統(tǒng)；使西南少數(shù)民族融入中華民族共同體，諸葛亮平定和開發(fā)“南中”（蜀國的南中四郡，即越嶲、益州、永昌、牂牁，指今四川南部、云南東北部和貴州西北部一帶統(tǒng)稱“西南夷”），其功甚偉，西南少數(shù)民族感恩懷德，將他崇拜成了神。成都武侯祠有一副對聯(lián)寫得極為精彩：“能攻心則反側自消，從古知兵非好戰(zhàn)；不審勢即寬嚴皆誤，后來治蜀要深思。”這是清光緒二十八年（公元1902年）四川鹽茶道官職的趙藩所書。這里凝結著一個重要的歷史事件：蜀漢后主建興元年（223年），益州郡（今云南晉寧）大姓雍闿，殺太守正昂，又縛送繼任太守張裔到東吳，以換取孫權的支持。孫權即任命雍闿為永昌太守，互為聲援。雍闿又誘永昌郡人孟獲，使之煽動各族群眾叛蜀。宋司馬光《資治通鑒》卷七十記載：“漢諸葛亮率眾討雍闿等，參軍馬謖送之數(shù)十里?！瘪R謖獻策：“夫用兵之道，攻心為上，攻城為下，心戰(zhàn)為上，兵戰(zhàn)為下，愿公服其心而已?！敝T葛亮采納其言?！度龂萘x》第八十七回則寫作：“孔明嘆曰：‘幼常足知吾肺腑也！’”馬謖之言來自孫臏的《兵法》，唐人趙蕤《長短經》卷九“兵權”說：“《孫子》曰：攻心為上，攻城為下。何以明之？戰(zhàn)國時有說齊王曰：凡伐國之道，攻心為上，攻城為下；心勝為上，兵勝為下。是故圣人之伐國攻敵也，務在先服其心?！彼未悤短接[》卷二百八十二說：“齊孫臏謂齊王曰：‘凡伐國之道，攻心為上，務先伏其心?！钡歉鼮殛P鍵的是諸葛亮以出自肺腑的竭誠，出神入化地實現(xiàn)了“攻心為上”的戰(zhàn)略。這才有《三國志》裴松之注記載的“七擒孟獲”之舉。諸葛亮平定南中之后，委任本地頭領巨室實行自治，孟獲也當了御史中丞，尊重少數(shù)民族宗教信仰、風俗習慣。諸葛亮撤出軍隊，引進牛耕，開發(fā)南中經濟，使少數(shù)民族“漸去山林，徙居平地，建城邑，務農桑”，從刀耕火種、狩獵為生，走向農業(yè)定居生活。諸葛亮還以圖畫表達“華夷一家”的理念，據(jù)晉朝常璩《華陽國志》卷四記述“蜀之南中諸郡”說：“其俗征巫鬼，好詛盟，投石結草，官常以盟詛要之。諸葛亮乃為夷作圖譜，先畫天地、日月、君長、城府；次畫神龍，龍生夷，及牛、馬、羊；后畫部主吏乘馬幡蓋，巡行安恤；又畫夷牽牛負酒、赍金寶詣之之象，以賜夷。夷甚重之，許致生口直。又與瑞錦、鐵券，今皆存。每刺史、校尉至，赍以呈詣，動亦如之?！碑嬅嫔系摹褒埳摹保砻髦T葛亮真誠地邀請西南少數(shù)民族以認同血脈的方式加入中華民族共同體。諸葛亮一系列的政治軍事經濟舉措，為蜀漢建立了一個可靠的后方，也使諸葛亮成為西南少數(shù)民族心目中的神靈?；Z族生活在云南省西雙版納地區(qū)，他們認同遠祖是諸葛亮南征時遺留下來的守軍。諸葛亮大軍北歸時，把他們留下鎮(zhèn)守南方邊陲，并留下茶籽，使他們的人種與茶種長存。滇黔茶農視茶為圣物，在采春茶季節(jié)，無論基諾族、哈尼族、景頗族、佤族、彝族、納西族、壯族都舉行祭茶儀式，祭拜的“茶祖”是諸葛亮（孔明）。景頗族中甚至將孔明當作“阿公阿祖”來崇拜”。據(jù)傳西方傳教士利用景頗族崇拜諸葛亮的心理，比附“耶穌是孔明轉世，信耶穌就是信孔明”；“諸葛老爹在世很好，可是他的事情忙，不能來看你們?，F(xiàn)在有一位耶穌，是諸葛老爹的兄弟，諸葛老爹派他來救你們。你們既信服諸葛老爹，就是要聽他兄弟耶穌的道理”。佧瓦族民間流傳著“諸葛亮老爹”教他們祖先造房屋、編竹籮的故事。傳說諸葛亮還幫助設計竹樓，建立學校，至今少數(shù)民族還感恩戴德地說，竹樓是仿照“孔明帽”建造。傳說諸葛亮發(fā)明蘆笙、銅鼓豐富少數(shù)民族的祭祀禮樂和娛樂生活。若不按時吹蘆笙、打銅鼓，就不吉利。又有稱為“孔明燈”的天燈，相傳乃諸葛亮所發(fā)明，常用于節(jié)慶許愿祈福，又用來傳遞信息。英國科學技術史家李約瑟教授認為，公元1241年蒙古軍隊曾經在李格尼茲（Lieg－nitz）戰(zhàn)役中使用過龍形天燈傳遞信號，被認為是熱氣球的始祖?！爸T葛大名垂宇宙”，他的人格楷模和施政措施深刻地影響了中國人、尤其是西南少數(shù)民族的民心和民俗，為南方少數(shù)民族逐步融入中華民族共同體奠定了難能可貴的基礎，堪稱是撫定西南各民族的深得民心的第一人。

四、在刻骨銘心的民族記憶上開始原創(chuàng)

許多古老文化方式的口傳和表演，說明西南少數(shù)民族地區(qū)具有文化儲存庫的功能。庫存必須相對封閉，這種歷史地理條件，在這一地區(qū)隨處可見。由于少數(shù)民族地區(qū)歌舞巫風的風氣濃厚，古老的種子活性猶具，時發(fā)新芽。這就造成了一種“新鮮的古老”的特殊文化方式和審美形態(tài)。《苗族古歌》是湘黔滇川地區(qū)、尤其是黔東南苗族聚居區(qū)聯(lián)唱苗族神話與遷徙史的口傳詩歌形式。古歌大體分為《開天辟地》、《蝴蝶媽媽》、《跋山涉水》、《運金運銀》、《鑄日造月》、《洪水滔天》、《打柱撐天》、《犁東耙西》、《十二個蛋》等12個曲目，組合為4個部分：開天辟地歌、楓木歌、洪水滔天歌、跋山涉水歌，總長達一萬五千余行。由于古歌還屬于“活形態(tài)”，被稱為“苗疆腹地”的黔東南苗族侗族自治州臺江縣，已收集到的苗族古歌有5大組、近6萬行、近30萬字。古歌的內容講述著從宇宙的誕生、人類和物種的起源、洪荒之世的滔天洪水，到苗族的大遷徙、苗族開始稻耕農業(yè)的社會組織和日常生產生活，是苗族神話和族源材料的總匯。古歌的演唱方式，大多在“鼓社祭”、婚喪儀式、節(jié)日親友聚會等民俗場合中舉行。巫師、歌手、老人借酒助興，問答對歌，四鄰八舍“八層人坐，十層人站”，圍觀喝彩，可以一唱就是幾天幾夜，甚至十天半月。如此原始的娛神娛人的對歌形式，假若沒有山地村寨相對封閉的環(huán)境，是很難長久保存的。若在大都通衢，很容易隨風飄散。

古歌把人們的視野引向一個浩渺蒼茫的神話空間：最先是云霧生科啼和樂啼兩只巨鳥，它們孵化出天和地，同時又生下一群開天辟地的巨人神?！熬搌B生天地”的想像，意味著這可能是苗民遠祖從鳥圖騰盛行的東夷和楚地，沿著東線遷徙攜帶來的文化行李。這樣生出來的天是白色泥，像個大簸箕；地是黑色泥，像張大曬席；天地疊合無間，連針都插不進去。于是，東方的剖帕“舉斧猛一砍，天地兩分開”。巨人往吾架起天鍋，煮天煮地；巨人把公、樣公，拍天捏地，使天伸地長。生有八雙手臂的府方“來把天一頂，來把地一踩，天才升上去，地才降下來，風才來回吹，雨才降下來，樹才往上長，人才地上住，再不彎腰桿”。這樣天地的創(chuàng)造不是只有一個主神，而是一群巨人分工合作的結果。這反映了一個遠途遷徙的民族必須依靠群策群力，才能開創(chuàng)新天地的“群體意志”。不僅如此，而且還要一群神人、飛鷹量天地，造山川，疏導江河，平整山原，修筑江堤，填平大地，砌起斜坡，發(fā)現(xiàn)火種，人類始祖姜央來到人間，開始耕種田地，飼養(yǎng)家畜，生育后代。所有的生存條件，都不是唾手可得，坐享現(xiàn)成，必須經過群體努力，才能拓展生存空間。

《苗族古歌》中有兩處想像，給人印象極深，渾如天籟，沁人心脾。一是人類起源。《楓木歌》說：天上楓香樹種，落地只生在苗寨魚塘邊，慘遭砍伐后，楓樹心化為“蝴蝶媽媽”、楓樹葉化成燕子、楓樹疙瘩化成貓頭鷹。蝴蝶媽媽與水沫成親，生下“十二個蛋”，孵出人祖姜央，以及雷、龍、虎、蛇、水牛眾兄弟。眾兄弟爭當主管天下的“大哥”，姜央以火攻取勝，驅使雷公上天、龍王下水、老虎歸山，姜央在平地開田種莊稼。雷公不服，發(fā)洪水淹得人類只剩葫蘆兄妹倆，唯有葫蘆兄妹結成夫妻，“成親造人煙”。苗族祭祖的“鼓社節(jié)”，要唱《楓木歌》，祀奉楓木為“媽媽樹”，可見其圖騰意識。這部歌詞極其富有文化內涵：1．人和自然萬物是兄弟，既是同母生，又那么水火不和，比試高低；2．龍、虎、蛇，可能是中原、西南、東南諸區(qū)域的部族圖騰，他們紛爭不休，都想當“大哥”，而苗族的人祖姜央勝利了，反映了苗族在生存權上的競爭；3．兄妹結婚，折射著氏族社會的群婚制；4．楓樹生蝴蝶﹐蝴蝶是人類﹑獸類和神的共同母親。樹化蝴蝶，蝴蝶生人，如此故事簡直有幾分莊周式的神思，其美麗動人之處，堪與《紅樓夢》西方靈河畔神瑛侍者澆灌絳珠仙草相比擬，而且多了幾分原始氣息，是一曲天地生人的絕妙的抒情詩。楓木生蝶，莊生夢蝶，梁?；侵袊?個最美麗的蝴蝶故事。以上所講，乃是“楓木四義”。

另一個令人感動之處，是它隱晦曲折地透露了苗民認同蚩尤為始祖。這是中國文化史上不得了的大事，蚩尤在中原眼光里是兇惡的化身，竟然與炎、黃并舉，成為中國“人類三祖”。在闡釋這一問題之前，首先考察一下蚩尤與楓木的關系，為苗族的楓木信仰提供發(fā)生學的根據(jù)?！渡胶＝?#8226;大荒南經》說：“有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰楓木。楓木，蚩尤所棄其桎梏，是為楓木?！弊⒃萍础敖駰飨銟洹币?。南朝梁人任昉《述異記》也記載：“黃帝殺蚩尤于黎丘之山，擲其械于大荒中，化為楓木之林?！保ㄇ?#8226;張宗法《三農紀》卷十六“林屬”所引）《梁書•武陵王紀傳》中的君臣間的書信提到：“自九黎侵軼，三苗寇擾……遂得斬長狄于駒門，挫蚩尤于楓木”，使用的就是這個典故。源于怪異書的這個說法，是將楓木與蚩尤之死、他的精魂和血聯(lián)系在一起的。苗族崇拜楓木，原本可能隱含著深刻的民族記憶。而在苗族遷徙曾經途經的楚地民俗中，楓木又與招魂相關，《楚辭•招魂》的結尾呼喚著：“湛湛江水兮上有楓，目極千里兮傷春心?！?/p>

在巫風民俗中，楓木還有神異功能，它能起死還魂，它能變化成人。舊題漢代東方朔《海內十洲三島記》說：“聚窟洲……有獅子、辟邪、鑿齒、天鹿、長牙銅頭鐵額之獸。洲上有大山，形似人鳥之象，因名之為人鳥山。山多大樹，與楓木相類，而花葉香聞數(shù)百里，名為反魂樹?？燮錁洌嗄茏宰髀?。聲如群牛吼，聞之者皆心震神駭。伐其木根，置于玉釜中煮取汁，更微火煎如黑餳狀，令可丸之，名曰驚精香，或名之為震靈丸，或名之為反生香，或名之為震檀香，或名之為人鳥精，或名之為卻死香。一種六名，斯靈物也。香氣聞數(shù)百里，死者在地，聞香氣乃卻活，不復亡也。以香薰死人，更加神驗。”順著這條思路，晉朝嵇含《南方草木狀》卷中記載：“楓人，五嶺之間多楓木，歲久則生瘤癭。一夕遇暴雷驟雨，其樹贅暗長三五尺，謂之楓人。越巫取之作術，有通神之驗。取之不以法，則能化去?！薄短接[》卷九百五十七引任昉《述異記》，描述了楓木化人的幻想：“南中有楓子鬼，楓木之老者，為人形。亦呼為靈楓。”唐朝張鷟《朝野僉載》卷六又說：“江東、江西山中多有楓木人，于楓樹下生，似人形，長三四尺。夜雷雨即長與樹齊，見人即縮依舊。曾有人合笠于首，明日看，笠子掛在樹頭上。旱時欲雨，以竹束其頭，楔之即雨。人取以為式盤，即神驗，楓木棗地是也?！泵鞒x肇淛《五雜俎》卷十說：“五嶺之間多楓木，歲久則生癭瘤。一夕，遇暴雷驟雨，其贅長三五尺，謂之楓人。越巫取之作術有通神之驗，此亦樟柳神之類也。一云：‘取不以法，則能化去?！试唬骸蠗骰癁橛鹑?。’政謂此耳?！边@些記述的地點是：“五嶺之間”，“越巫作術”，“南中”，“江東、江西山中”，“五嶺之間”?？梢姉髂拘叛鲭m然聯(lián)系蚩尤在河北戰(zhàn)爭中的死亡，但楓木化生人類的幻想，卻受到了江南、五嶺百越之地的巫風的浸染。從河北到五嶺，都是苗人長途遷徙所經過的地方。

對楓木的民間信仰，甚至引起理學宗師的注意，《二程遺書》卷十八“伊川先生語四”記錄有這么一則程門討論：

或問：“宋齊丘《化書》云：‘有無情而化為有情者，有有情而化為無情者。無情而化為有情者，若楓樹化為老人是也。有情而化為無情者，如望夫化為石是也?！苏Z如何？”曰：“莫無此理。楓木為老人，形如老人也，豈便變?yōu)槔先?？川中有蟬化為花，蚯蚓化為百合（如石蟹、石燕、石人之類有之），固有此理?！?/p>

無情、有情互化，以及“楓樹化人”、“望夫化石”的例證，均屬于民間信仰和口頭傳統(tǒng)，與主流的、或者官方的意識形態(tài)無關。明朝李時珍《本草綱目》第三十四卷“木部”，也采錄異聞：“時珍曰：楓樹枝弱善搖，故字從風。俗呼香楓。《金光明經》謂其香為須薩折羅婆香?！墩f文解字》云：楓木，厚葉弱枝善搖。漢宮殿中多植之，至霜后葉丹可愛，故稱楓宸。任昉《述異記》云：南中有楓子鬼，木之老者為人形，亦呼為靈楓，蓋瘤癭也。至今越巫有得之者，以雕刻鬼神，可致靈異。保升曰：王瓘《軒轅本紀》云：黃帝殺蚩尤于黎山之丘，擲其械于大荒之中，化為楓木之林。《爾雅》注云：其脂入地，千年為琥珀?！鞑印杜R川記》云：嶺南楓木，歲久生瘤如人形，遇暴雷驟雨則暗長三、五尺，謂之楓人。《宋齊丘化書》云：老楓化為羽人。”如此多的楓樹異聞，多來自民間口頭傳統(tǒng)。只不過口頭傳統(tǒng)中，楓木所化，多是老人，而《苗族古歌》則化為“蝴蝶媽媽”，折射出其中存在著母系氏族和自然崇拜的深刻因緣。

對于楓木與蚩尤之死的記憶，楓木與南方巫風思維的關聯(lián)進行這番梳理之后，我們可以進一步考察《苗族古歌》與蚩尤族源的關系了。有一部取題為《蚩尤與苗族遷徙歌》西部古歌說，古時苗族住在河北大平原，首領是格蚩尤老、格婁尤老，率領七姓能人建城修樓，訓練部眾，屢挫來犯之敵。國王施展美人計，夜襲、追擊，格蚩尤老寡不敵眾，犧牲在黃河岸邊。3位老人（三苗？）子孫后代在長江也站不住腳，被追兵殺得傷亡慘重，跋山涉水，逃荒躲難到黔西北，過著放牧、打獵、開墾荒山荒坡的日子。這部關于始祖蚩尤的戰(zhàn)爭和遷徙的歷史，是歷代苗民刻骨銘心，穿越悠遠的時空口耳相傳、混合著血淚鑄造出來的。

歷史因其書寫者的不同而翻轉出不同的側面。中原民族掌握著文字的話語權，因而將其曾經的勁敵蚩尤描寫成兇暴殘忍、青面獠牙。儒家重要的經典《尚書•呂刑》說：“若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥?！敝苣峦跎铣形奈涑煽档某衅綍r代，反溯殘暴刑法的來源，將之歸咎于蚩尤創(chuàng)造的原始法制。《大戴禮記•用兵篇》記述孔子的話，則從貪婪小民犯上作亂的社會危害上，抨擊蚩尤發(fā)動戰(zhàn)爭的非正義性：“蚩尤庶人之貪者也，及利無義，不顧厥親，以喪厥身。蚩尤惛欲而無厭者也，何器之能作？蜂蠆挾螫而生見害而校以衛(wèi)厥身者也。人生有喜怒，故兵之作，與民皆生，圣人利用而弭之亂，亂人興之喪厥身?！奔弛！吨駮o年》卷上又從黃帝圣德上，強調打敗蚩尤，使“圣德光被”的歷史必要性，如此說：“（黃帝）母曰附寶，見大電繞北斗樞星，光照郊野，感而孕。二十五月而生帝于壽丘。弱而能言，龍顏，有圣德，劾百神朝而使之。應龍攻蚩尤，戰(zhàn)虎、豹、熊、羆四獸之力。以女魃止淫雨。天下既定，圣德光被，群瑞畢臻?！薄妒酚?#8226;五帝本紀》綜合先秦各家文獻，還原黃帝、蚩尤涿鹿之戰(zhàn)的全過程：“軒轅之時，神農氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。于是軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。而蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，蓺五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野。三戰(zhàn)，然后得其志。蚩尤作亂，不用帝命。于是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝。”這些都是從中原正統(tǒng)主義的視境上，建構歷史的行程。

蚩尤在涿鹿戰(zhàn)死之后，中原文獻逐漸將他定位成“戰(zhàn)神”?！妒辣?#8226;作篇》說：“蚩尤（以金）作五兵：戈、矛、戟、酋矛、夷矛。黃帝誅之涿鹿之野?！边@從反面透露了蚩尤在最初的冶金技術上的貢獻?！洱堲~河圖》對蚩尤兄弟描繪得更為兇猛、更為逼真：“蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語，銅頭鐵額，食砂石子，造五兵仗刀戟大弩，威振天下。”（朱彝尊、于敏中《日下舊聞考》卷二引）《述異記》也記載：“有蚩尤神，俗云：人自牛蹄，四目六手。今冀州人提掘地得髑髏如銅鐵者，即蚩尤之骨也。今有蚩尤齒，長二寸，堅不可碎。秦漢間說蚩尤氏耳鬢如劍戟，頭有角，與軒轅斗，以角觝人，人不能向。”《史記•封禪書》記載祭祀“八神”，其中“三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在東平陸監(jiān)鄉(xiāng)，齊之西境也”。這已經進入王朝的祭祀體制。戰(zhàn)神蚩尤的精魂簡直上天入地，既進入天文，又進入民俗之中?！稘h書•天文志》：“蚩尤之旗，類彗而后曲象旗。見則王者征伐四方?！睆某⒌矫耖g，蚩尤戰(zhàn)神的定位在中原作為民俗游戲逐漸流傳。與蚩尤相聯(lián)系的“角抵戲”，又稱相撲，影響深遠?！稑窌酚涊d：“蚩尤氏頭有角，與黃帝斗，以角抵人。今冀州有樂名《蚩尤戲》，其民兩兩戴牛角而相抵?！绷捍螘P《述異記》記述了這種游戲在南北朝時期的延續(xù)：“今冀州有樂名“蚩尤戲”，其民兩兩三三，頭戴牛角而相抵。漢造角觝，蓋其遺制也。太原村落間，祭蚩尤神，不用牛頭。今冀州有蚩尤川，即涿鹿之野。漢武時，太原有蚩尤神晝見，黽足蛇首；主疫，其俗遂立為祠。清代章學誠《文史通義》內篇卷一說：“匠祭魯般，兵祭蚩尤”；內篇卷三又說：“夫禹必祭鯀，尊所出也。兵祭蚩尤，宗創(chuàng)制也”。蚩尤儼然成了兵器制造的行業(yè)神了。中原文化畢竟還有多少包容力，它在自身的文化結構中，將曾經是正統(tǒng)勢力的勁敵的部族首領，置于略低一籌的戰(zhàn)神的位置，甚至下降到民間的技藝祖師的位置。這就是儒學的“有秩序的結構”或“價值的編碼”。

蚩尤在苗族地區(qū)已經普遍地被指認為本族始祖，而且與《國語•楚語》、《呂氏春秋•蕩的兵》古注聯(lián)系起來，勾勒了從“九黎”、“三苗”以降的部族延續(xù)線索。貴州關嶺一帶的《蚩尤神話》，講述古時蚩尤氏苗族在黃河邊上，建起八十一寨（似與古籍中“蚩尤兄弟八十一人”相呼應）。蚩尤剪除危害苗民的垂耳妖婆，妖婆的3個妖娃請來了赤龍公和黃龍公（或即“赤帝”和“黃帝”）復仇，蚩尤率領族人多次挫敗赤、黃二龍公。赤、黃二龍公聯(lián)合雷老五（即雷公），水淹苗兵，擒殺蚩尤，焚毀八十一寨，驅使苗族子民遠走他鄉(xiāng)。這則神話，將正義歸于蚩尤，而對敵方加以妖魔化。湘西、黔東北苗族殺豬祭祀一位遠古時代英勇善戰(zhàn)的祖先“剖尤”，“剖”在苗語中意思是“公公”，他們祭祀的就是“尤公公”。榕江縣“苗族天下獨一廟”的苗王廟，供奉的苗王身長七尺，目光威武，赤足芒鞋，頭纏包帕，衣服左衽，手執(zhí)長竹煙桿。苗王廟前有巨大的蘆笙坪，每逢盛大節(jié)日，苗民聚集坪上吹蘆笙、祭苗王。曾有苗族老人演唱：“古時候我們祖先住在遠方，在那寬闊富饒的平原，在那美麗的地方，故尤（“故”即“公”，“尤”即“蚩尤”）他老人家，他有九萬個子孫，七萬住在寬寬的平原，在那美麗的東方……（后因戰(zhàn)亂而西遷）沿著河水（柳江）而上來，來到哪個寨子？來到肥沃的平地方，住在東方的天鵝壩……這地方產量很高，出產五谷都滿產，摘一把禾已滿手，堆千把禾已滿倉，舂十把禾得一斗。多年來發(fā)人滿寨子，七萬住在天鵝壩……他們建了一座大寨羅（苗語“祖廟”），把寨羅立在壩子的下邊，雕個木像記老人，以備子孫莫忘老人相，紀念故尤千萬年……”這可能是《苗族古歌》的片段，思念著被毀的古老遠方的富饒家園，慶幸著千辛萬苦尋找到的安居樂業(yè)之地。其中提到“建了一座大寨羅”，可能就是“苗王廟”即“蚩尤廟”的緣由。這些口頭傳統(tǒng)和民俗事例，用現(xiàn)代精神深入辨析，可以為中華文明敞開一片新鮮別致的文化視野。

綜合以上的考察，少數(shù)民族對于中華民族文化有“三維推進”之功。少數(shù)民族在保持原有的文化遺產，創(chuàng)造新奇的文化方式上，其功甚偉，而且在文化的保存和創(chuàng)造中，輸入了一個邊緣民族獨特的視野和原始又敏銳的眼光。沒有這份保存，我們難以認識過早理性化的古老的華夏民族；沒有這份創(chuàng)造，我們就不能全面地認識中華民族的博大和精彩；沒有這份邊緣的視野和眼光，我們對中華文明、文化、文學的把握，是帶有封閉性的。少數(shù)民族對中華民族文化的這種“三維推進”，值得我們以極大的責任感加以深度的認識和發(fā)掘?？傊?，作為正在崛起的現(xiàn)代大國，我們應該建立一種包括少數(shù)民族文化在內的“大國學”。